Heidegger, Martin

[Martin Heidegger und die Japaner].
Ohashi, Ryôsuke. Die frühe Heidegger-Rezeption in Japan. In : Japan und Heidegger. Ed. by Hartmut Buchner. (Signmaringen : Thorbecke, 1989).
Ohashi schreibt : Zwischen 1922-1935 waren einige bekannte japanische Philosophen z.B. Hajime Tanabe und Shuzo Kuki in Deutschland zum Studium, unter anderem auch bei Heidegger. In der Folgezeit kamen immer mehr Philosophen hinzu und der Einfluss von Sein und Zeit verstärkte sich in Japan. Das Denken Heideggers hat auf die Philosophie der Kyoto-Schule unleugbaren Einfluss. Die Heidegger-Rezeption in Japan ist ein grosses Thema, das für den modernen Philosophen im chinesischen Sprachkreis viel Bedeutung besitzt und ebenso oft diskutiert wurde. Denn der Gemeinsamkeiten zwischen der chinesischen und japanischen Kultur sind viele.

Otto Pöggeler : Heidegger konnte Anstösse aus den ostasiatischen Traditionen in sein eigenes Bemühen, Besinnung zu wecken, einbringen. Er hat über Jahrzehnte hinweg beobachtet, wie seine japanischen Schüler von seinem Denken aus die Überlieferungen, aus denen sie kamen, neu zu fassen suchten. Freilich hat er sich bis in sein hohes Alter hinein gefragt, ob diese Schüler das Gleiche meinen wie er, wenn von beiden Seiten, aber aus ganz anderen Traditionen und Sprachen heraus, z.B. vom 'Nichts' gesprochen wird. Heidegger hielt das Gespräch zwischen Europa und dem Fernen Osten für ebenso nötig wie schwierig ; er wollte die Fremdheit nicht übersehen, die in jeder Begegnung blieb. Die lebenslangen Gespräche mit den Schülern sind durch eine Welt getrennt von den kurzen Interviews der Besucher ; trotzdem kann die Aufzeichnung von einem solchen Besuch erste Hinweise darauf geben, warum er überhaupt solche Begegnungen suchte, wie er die Unterschiede der Traditionen, aber auch die Gemeinsamkeit im Fragen sah.
Heidegger hat überdies festgehalten, dass er von früh an mit Japanern zusammengearbeitet habe, 'von Chinesen habe er indessen mehr gelernt'.

Heidegger, Martin. Sein und Zeit [ID D19791].
Xiong Wei : Heidegger schreibt : "Die nächste Art des Umgangs ist nich das nur noch vernehemende Erkennen, sondern das hantierende, gebrauchende Besorgen, das seine eigene Erkenntnis hat… Das Hämmern hat nicht lediglich noch ein Wissen um den Zeugcharakter des Hammers, sondern es hat sich dieses Zeug so zugeeignet, wie es angemessener nicht möglich ist".
Genau so hat Zhuangzi in seinem Buch die Pflege des Lebensprinzips gelehrt und dafür das Ochsen-Zerlegen vom Koch eines Fürsten geschildert : "Der Koch legte Hand an, drückte mit der Schulter, setzte den Fuss auf, stemmte das Knie an : ritsch ! ratsch ! Alles ging wie im Takt eines Tanzliedes, und traf immer genau die Gelenke". Der Fürst sprach : "Vortrefflich ! Das nenne ich Geschicklichkeit !" Der Koch antwortete : "Das Tao ist es, was dein Diener liebet. Das ist mehr als Geschicklichkeit ! als ich anfing, Rinder zu zerlegen, da sah ich eben nur das ganze Rind vor mir. Nach drei Jahren hatte ich es soweit gebracht, dass ich die Rinder nicht mehr ungeteilt vor mir sag. Die Gelenke haben Zwischenräume, des Messers Schneide hat keine Dicke, was aber keine Dicke hat, dringt in Zwischenräume ein – ungehindert, wie spielend, so dass die Klinge reichlich Platz genug hat".
Heidegger schreibt :"Je weniger das Hammerding nur begafft wird, um so ursprünglicher wird das Verhältnis zu ihm, um so unverhüllter begegnet es als Zeug. Der gebrauchend-hantierende Umgang ist aber nicht blind, er hat seine eigene Sichtart, die das Hantieren führt und ihm seine spezifische Dinghaftigkeit verleiht". So hat sich der Koch auch geäussert : "Heutzutage verlasse ich mich ganz auf den Geist und nicht mehr auf den Augenschein. Der Sinne Wissen habe ich aufgegeben und handle nur noch nach den Regungen des Geistes. Geschickt folge ich auch den kleinsten Zwischenräumen zwischen Muskeln und Sehnen, von den grossen Gelenken ganz zu schweigen". Entsprechend betont Heidegger : "Das schärfste Nur-noch-Hinsehen auf das so und so beschaffene Aussehen von Dingen vermag Zuhandenes nicht zu entdecken. Der nur theoretisch hinsehende Blick auf Dinge entbehrt des Verstehens von Zuhandenheit". Deshalb hat der Koch aufgezeigt : "Ein guter Koch wechselt das Messer einmal im Jahr, weil er schneidet. Ein stümperhafter Koch muss das Messer alle Monate wechseln, weil er hackt"… Darauf erwidert der Fürst : "Vortrefflich ! Ich habe die Worte eines Koches gehört und habe die Pflege des Lebens gelernt".

Parkes, Graham. Intimations of taoist themes in early Heidegger [ID D19792].
A comparison of some major ideas in Being and Time [Sein und Zeit] with motifs in the Laozi and Zhuangzi will make clear some hitherto overlooked themes in Heidegger's early work, many of which have a remarkably 'taoist' tone to them. Conversely, the consideration of Heidegger's ideas may help to articulate some themes that are only implicit in the stylistically very different texts of the taoist thinkers. The discovery of resonances with taoist ideas in Heidegger's early works should make us take more seriously his assertions of the essential unity of his thought throughout its many phases, and also his claim to be the first thinker to have overcome the Western metaphysical tradition.
The idea of 'nothing', as one of the few candidates for plausible identification with the tao, is clearly central to taoist thought. Two important passages concerning 'wu' in the Laozi are in chapters 1 and 40. The Zhuangzi describes the tao as being on a deeper ontological level than the distinction between beings and non-being. We learn further that we are 'still in the realm of things' if we treat the tao as something or nothing. There is only one passage in Zhuangzi (ch. 12) in which the ultimate beginning is explicitly said to be nothing. If we develop the distinction in connexion with the Laozi between a 'relative' nothing, which might better be termed 'non-being', and an 'absolute' nothing, then we can perceive a significant congruence between the two taoist texts and Being and Time.
The distinction is perhaps best elaborated in Heidegger's terms, in whose thinking 'beings' (das Seiende) is intended so comprehensively that it includes what is referred to in Zhuangzi as 'something and nothing'.
What alone is not in the realm of beings is 'the absolutely other to all that is' – Nothing, das Nichts, or (since Heidegger ultimately identifies the two) Being, das Sein. It is this non-thing, of which we cannot even say that 'it is' (Es gibt Sein), that is equivalent to the tao as 'wu' in the Laozi and Zhuangzi.
Although the idea of 'das Nichts' does not receive a full elaboration until the essay What is metaphysics [Was ist Metaphysik, Vortrag 1929], it is central to the argument of Being and time. It is the abysmal ground (Grund / Abgrund) of the structural moments of being-in-the-world, on the one hand as 'the Nothing of World', and on the other as 'the Nothing of the possible impossibility of existence', i.e., the Nothing of death. In the chapter 'The Worldness of the World', Heidegger investigates the phenomenon of world in the ontological sense, beginning with an analysis of the being of beings encountered in the environment [Umwelt] of 'das Zuhandene', or what is 'to-hand'. Just as in Zhuangzi, 'When one has the proper shoes one forgets one's feet', so, for Heidegger, 'What is peculiar about what is immediately to-hand is that it simultaneously withdraws in its to-handness, precisely in order to be to-hand'.
Although one finds no explicit analysis of the phenomenon of World in taoist philosophy, there is an important passage in the Laozi where emptiness plays a corresponding role. In chapter 11 three kinds of thing are presented : a cartwheel, a jug and a room ; an in each case the purpose is to show that these implements are only 'to-hand' on the basis of an emptiness, a nothing, where there is a breach in the fulness of the material. Were there no hub at the centre of the wheel, it would be useless ; were there no hollow within the jug, it could not hold anything ; and were there no openings in the walls in the form of windows and a door, neither light nor occupants could enter the room. In a sense this chapter offers the inverse perspective on utility from the analysis in Being and time : in the latter the implement can be what it is only insofar as it stands out against a surrounding horizon of world ; in the Dao de jing the thing can function only on the basis of an emptiness within the implement itself. But in both cases the realization of a particular emptiness, lack or non-being within the world conduces to a realization of the Nothing that is the ultimate ground of everything. In the essay Das Ding Heidegger writes of a jug in a manner reminiscent of Laozi – and in both cases the jug (or wheel, or room) should be taken as an image for the human being. Were there in us no emptiness, we would not be able to be, as human beings, here (or there).
If one wanted to sum up the essence of taoist philosophy in a single proposition, it would be the injunction : 'Be natural'. To bring his being into harmony with the tao, man should accord with and be appropriate to the tao of 'tian', or the natural tao. And so the question concerning Heidegger arises : does the early work offer a well elaborated understanding of nature ? At first glance, the answer would appear to be no. The references to nature in Being and Time are relatively few. Being and Time has often been criticized for portraying Dasein's relation to nature in too utilitarian a manner – a supposed result of its author's over-enthusiasm for the possibilities of contemporary technology. Being-in-the-world is characterized as concern for beings in the world as to- and on-hand ; and even the authentic existence of the being for whom its own being is an issue relates to beings in terms of their utility. An when, in the course of a discussion of worldness, Heidegger writes, 'Dasein can disclose beings as nature only in a particular mode of being-in-the-world', it is clear that such a mode is not the everyday one. In general, nature is merely 'discovered along with' the disclosure of the world of factual Dasein.
Any impression that Dasein's proper attitude towards things is merely technological is dispelled by the essay On the origin of The work of art [Ursprung des Kunstwerks, 1935, 1937, 1950, 1960], a major concern of which is to describe a way of relating to things that is quite different from taking them as to- or on-hand. The work of art, whose essential nature cannot be appreciated if it is taken as an implement or an object of scientific investigtion, can be seen as a paradigm of things in general. Heidegger discusses three traditional understandings of the being of things, all of which perpetrate an 'assault' (Überfall) on the thing. Considering the essay as a whole, one could sum up the characterization of the thing by saying, for reasons that will become clear shortly, that the thing is essentially 'earthy' (erdhaft). The ideas of world (Welt) and earth (Erde), which are introduced here for the first time, are difficult. They appear to be quite primordial cosmic powers, and so it may help to interpret them in the light of the equally primordial powers of 'yang' and 'yin' from the taoist tradition. Heidegger speaks of 'the open of the world' ; world, like 'yang' is 'the self-opening openness'. But he repeatedly stresses that world and earth are not merely independent opposites, in which the dynamic interdependence of 'yin' and 'yang' is graphically portrayed.
The important thing to see is that the notion of earth as the self-withholding is what best characterizes the enigmatic character of the thing, and of beings in general. Even more important is to see that the enigmatic self-withdrawal that is a manifestation of the 'earthy' aspect of things is precisely what was found to be the primary characteristic of things to-hand in Being and Time.
If we consider the non-aggressive attitude towards things together with the earlier discussion of Zhuangzi's relativization of the anthropocentric perspective, we discover that the appropriate mode of being towards nature mentioned apparently so cursorily in Being and time does in fact receive a fuller characterization there – in terms of 'possibility' (Möglichkeit). To regard things within the world as to-hand is not, for Heidegger, in itself a bad thing : it is natural (and essential) for a being whose being is an issue for it ('dem es um sein Sein geht'). That 'is' (as in Zhuangzi) recommended is to attain a broader perspective, so that we can be open to the innumerable possibilities of every being.
Heidegger and Zhuangzi share an antipathy towards anthropocentrism and are concerned to wean us from this tendency – the latter by showing its limitations in comparison with the equally valid perspectives of other things in the universe, and Heidegger by maintaining that Being is the centre rather than man. They both demonstrate that nothing is inherently useful, that a thing is of use only in relation to other things and ultimately to a context that is itself no-thing. And they share the view that while the perspective of utility is not 'per se' pernicious, the tendendcy to become fixated in a particular perspective denigrates things by blinding us to their possibilities, and thereby improverishes our own experience.

Parkes, Graham. Thoughts on the way : Being and Time via Lao-chuang [ID D18270].
It is for good reason that Heidegger mentions the tao in the same breath as the Presocratic logos. A major ground for his openness to Taoist ideas is his becoming attuned early on the reading comparable texts in the form of fragments from the Presocartics. Of particular relevance in this context would be the writings of Heraclitus, the Western thinker closest in spirit to Taoism, and to whom Heidegger ascribes the deepest understanding of Being.
In the language of Sein und Zeit : Dasein projects in advance a world, a horizon of possibility in terms of which things can make sense to us and thus appear as things. And this is for the most part a horizon uf utility...
It is true that by the time of the essays of the mid-forties Heidegger had turned things around (a condequence of the famous Kehre) and developed a view that was less anthropocentric. In the later work, the appropriate attitude toward the 'thingness of the thing' is to let it suggest to us the best mode of approach. If we refrain from projecting a human horizon of world as the context or background against which to encounter things, we realize that things in a way generate their own worlds, and it is thought those atmospheres that we should approach them. That is all quite harmonious with Taoism – but the later texts can hardly be adduced to show that Heidegger was pursuing these lines of thought prior to the 'turning'...
It corresponds to the Taoist insistence that any thing is what it is only in relation to other things, that a particular is entirely dependent on its context. In fact Zhuangzi makes this point with specific reference to the idea of utility, in terms similar to those Heidegger uses to describe 'Verweisung', emphasizing that usefulness is nothing absolute but is always relative to a context. In the 'Autumn floods' chapter, Jo of the North Sea says : "A battering ram is good for smashing down a wall, but not for stopping a hole, which is to say that it is a tool with a special use". In the language of Sein und Zeit, the battering ram is 'something in order to' destroy a city wall ; it has a 'reference' to the entire relational matrix of sieges and fortifications. In filling a small hole the battering ram would be – because of its great mass, which suits it ideally for demolishing something firm – with respect to something fluid entirely useless. This 'relational dependence' of usefulness is made even clearer by the realization that what is useful depends for its utility on what is not being used. This point is exemplified by a passage from the outer chapters which invites us to contemplate our relationship to the earth, the ground on which we stand and walk. Zhuangzi is speaking to Hui Shi : "In all the immensity of heaven and earth, a man uses no more than is room for his feet. If recognizing this we were to dig away the ground around his feet all the way down to the Underworld, would it still be useful to the man ?" "It would be useless." "Then it is plain that the useless does serve a use"...
The idea of unusability serves a function in Heidegger comparable to the role of uselessness in Zhuangzi, insofar as it makes us pull back and contemplate the surrounding context and thereby lets us see the perspective of utility as a perspective. This kind of consideration counters the tendency to exaggerate the differences between Heidegger and Zhuangzi by making the latter look overly 'Anti-' and the former overly 'pro-instrumentalist'. There are, of course, from the thing's point of view, definite disadvantages in being potential 'Zeug' or 'good for something'. But for the Taoists the problem is less with the standpoint of utility 'per se' than with getting stuck in any single perspective. And surely Heidegger, with his emphasis on the ‘multi-dimensionality’ of Being, would, just as much as Zhuangzi, pray with Balke that we be kept from 'single vision and Newton’s sleep'...
In line with the Taoist emphasis on being-in-the world without being taken in by it, the models the Zhuangzi offers of people who are on to the tao are not sage-hermits who spend their lives meditating in isolation from the world, but are often artisans and craftsmen and others who have attained consummate mastery of certain psycho-physical skills – most of whom work primarily with their hands. Manuel dexterity, smooth, graceful, and effortlessly responsive, is a sign that one's power (te) has become fully integrated. The idea behind many Taoist stories is that if one can disconnect discursive thought and respond from the wosdom of the body, the hands will do their own kind of thinking.
In the early forties, as he became more concerned with the idea of 'Denken', Heidegger alluded to its relations to the hand by calling genuine thinking a 'Handeln', or activity. He soon began to refer to thinking as a 'Hand-Werk', a craft – but literally a work of the hand...
In the more global breakdown, things recede from us, and the hitherto unnoticed background (the empty horizon of World) comes to the fore and lets us see what it is all for : nothing. The full realization is then that the nothing of the world is also the nothing of the self.
Heidegger makes the connection between 'Angst' and death in the Second Division, revealing the nothingness of world to be – since 'Dasein is its world' – the nothingness of the self. His understanding of death as a constant presence within life rather than a state beyond and opposed to life is close to the Taoists'. Just as Heidegger emphasizes that 'our sight is too short if life is made the problem and then also occasionally death is considered', so Laozi remarks that 'it is because people set too much store by life that they treat death lightly'...
Since for both Heidegger and Zhuangzi there is already an awareness of the self, the question is whether eigher of their views involves a regression to a state of 'primitive' non-self-awareness, a simple acceptance of annihilation, a belief in transcendence and individual survival, or some further alternative.
There seems to be a difference between the Laozi and Zhuangzi on this point. The Taoists' emphasis on spontaneity and their praise of primordial naturalness might suggest that their ideal involves a total immersion in purely natural processes and a regression to a stage of quasi-primitive participation in the world, and some passages in Laozi which advocate 'returning to the root' and reverting to 'the uncarved block' reinforce this impression. Under these circumstances death would not be an issue, because there is not sufficient self-awareness or extension of consciousness beyond the present moment. On the other hand, the predominance of Taoist imagery about wandering above and beyond the dust and grime of wordly affairs and their concern with not being bound by things, taken together with the passages that seem to suggest that tao is at least in part transcendent to the world, inclines one to ascribe the Taoists' equanimity in the face of death to their having transcended the realm of life and death. Neither alternative, however, would characterize Heidegger's position...
In authentic dealings with things to-hand we see through the network of equipmental relationships to the ultimate 'Worum-willen' which gives them meaning – the empty horizon of World and death. With one eye on Nothing, an ear open for the voice of stillness, and one foot always already in the grave, we let the hand be guided by the power of Being. So that when he says that "In order to be able – 'lost' in the world of equipment – 'really' to go to work and get busy, the self must forget itself", he is speaking on two levels, referring both to the dissipation of the self into the world of its concern and to authentic dealings with things. In the latter, however, forgetting the self means opening it up to allow one's actions to be guided by the authentic self, which, itself nothing, is one with the northing of world...
Heidegger would no doubt want to go further and say that the felling of trees for lumber to build a cabin could still be an instance of authentic use of the wood. The question is at what point the use of a natural thing as 'Zeug' in such a way as to realize its possibilities with respect to human concerns begins to impinge overly on the unfolding of its possibilities when left to itself. Clearly the deforestation of an area of beautiful trees in order to mass-produce ugly furniture is something even the most social-utility-minded Heideggerian would not condone. At the other extreme there is no doubt that Heidegger would applaud a woodworker who himself seeks and finds the perfect tree for the chair he has in mind, and then proceeds to fashion it with thoughtful hands that respond to the uniqueness of the wood, so that its hidden beauty may shine forth to the füllest. One is tempted to say not just that the woodworker has helped the tree to become more fully itself, but has actually helped it to become more than itself.
There is a story along these lines in the Zhuangzi about the woodworker Ch'ing, whose bellstand was so beautiful as to be 'daemonic'. After going into the forest to 'observe the nature of the wood äs heaven makes it grow', he waits for 'a complete vision of the bellstand' before picking his tree and going to work. He is sufficiently open to the daemonic to be able to describe his working the wood as 'joining heaven's to what is heaven's'—by allowing the 'te' in him, his natural ability, to respond to the 't'e in the wood, its natural potential. It is characteristic, incidentally, of Taoism to prize especially a craft in which careful 'subtraction' rather than skilful composition is the art...
Zbhuangzi asks: "If you treat things as things and are not made into a thing by things [literally: 'thinged by things'], how can you be tied by involvements?". Put in Heideggerian terms: "If you let things (to-hand) be involved in the context of the ultimate possibility of nothingness, and allow your own nothingness to keep you from understanding yourself as something either on- or to-hand, how can you be taken in (benommen) by things in the world?" Correspondingly, Zhuangzi's 'What things things is not itself a thing' would elicit immediate assent from Heidegger. It is true that it is not until the later Heidegger that we hear talk of 'things thinging'; but it was not long after Sein und Zeit that he began to say that 'world worlds' (die Welt weitet) and 'nothing nothings' (das Nichts nichtet)...

STUDENT A [looking at the t'ai chi symbol hc has becn drawing in his notebook]
Since 'Riss' means 'line' as well as 'rift', it could also refer to the line between the yin and yang in the t'ai chi symbol and the outline [Umriss] bounding them. And since Heidegger further characterizes the 'Riss' as the image of the primordial contention of truth as the opposition between revelation and concealment, it would correspond to tao as the 'single ground' of the origin of the unity of yin and yang.
HEIDEGGER
[The issue of truth could not even come up] if the unconcealment of what-is had not exposed us to that clearing into which all beings stand and from which they withdraw. This clearing this open middle is not surrounded by what-is, but the illuminating middle itself surrounds—like Nothing, which we hardly know—all that is. Every being that is encountered maintains this strangely ambiguous presence, in that it always simultaneously holds itself back in concealment. In this way, self-concealing Being is illuminate.
LAO-TZU
Thc Way is empty, yet use will not drain it. Deep, it is like the ancestor of the myriad things. Abysmal, it only seems as if it were there. I do not know whose son it is. It images the forefather of the Gods.
CHUANG-TZU
The myriad things have somewhere from which they grow but no one sees the root, somewhere from which they come forth but no one sees the gate. Men all honor what wit knows, but none knows how to know by depending on what his wits do not know; may that not be called the supreme uncertainty?

Eckard Wolz-Gottwald : Eine spezifisch eurozentristische Grundausrichtung in Heideggers Denken ist schon in Sein und Zeit aufzuweisen. Hier warnt er noch explizit davor, dass das 'Verstehen der fremdesten Kulturen und die Synthese dieser mit der eigenen' zur Aufklärung des Daseins über sich selbst führen könnte.Es gehe um ein Verstehen, das 'einzig im eigensten Dasein' frei werden müsse. Er warnt davor, die eigene 'Geschichtlichkeit des Daseins' zu vernachlässigen, wenn durch ein Philosophieren 'in den entlegensten und fremdesten Kulturen' nur die 'eigene Bodenlosigkeit' verhüllt werde. Gerade nicht durch die 'Wanderschaft in die Fremde', sondern durch den Rückgang in die abendländische Geschichte, kann der abendländische Mensch zu seinem Eigenen finden.

Chung Chen-yu : Die 'Entschlossenheit' in Sein und Zeit ist die Vorform der Gelassenheit. Wenn Heidegger die Gelassenheit thematisiert, setzt er sich gleichzeitig mit seinem früheren Begriff der Entschlossenheit auseinander. Diese wird nicht verstanden als menschliche Entscheidung, sondern als 'das eigens übernommene Sichöffnen des Daseins für das Offene'.
Heidegger bestimmt die Naturdinge, verstanden als das nützliche Zuhandene oder das Zeug, als ontologisch primär, d.h. als dem Vorhandenen vorgängig. Später bestimmt er dann das nützliche Zeug im Zusammenhang mit der modernen Technik als den 'Bestand'. Für Laozi ist das nützliche Zeug das Gerät (qi). Das Ding ist nicht nur der vorgestellte Gegenstand, sondern das für den Menschen nutzbare Gerät. Heidegger betont die Beziehung des einen Zeugs zu anderen Zeug-en.
Heidegger stellt dar, dass Philosophie das Geschäft ist, die Kraft der elementarsten Worte zu bewahren. Der Mythos, der ebenfalls solche elementarsten Worte verwendet, verwendet damit keine irrationalen Ausdrücke, sondern bezieht sich mit dieser Ausdrucksweise auf die ursprüngliche Wahrheit. Auch Laozi und Zhuangzi verwenden gerne Ausdrücke aus der chinesischen Mythologie.

Jay Goulding : Xiong Wei's input in the translation of Sein und Zeit [Heidegger, Martin]. Cun zai yu shi jian [ID D19057] brings to shape a common ground between Western philosophical concepts and those of China. It also expresses the facility of the Chinese language for its own phenomenological thought. Although Xiong Wei's influence on Heidegger's circle was indirect in the 1930s, it had long-term effects. Xiong Wei visited Germany several times over a fifty-year period and spoke at Otto Pöggeler's 1989 Conference on hermeneutic phenomenology where he recalled his time with Heidegger. He was impressed by Heidegger's 'grace' or 'elegant manners', which acted to 'awaken one to think'. His whole life was 'opened up' by Heidegger's thought. He saw Heidegger's main contribution to 'show oneself his true self’' while 'in-der-welt-sein'. In this process, Xiong Wei saw 'Being' and 'Time' as co-constituitive relationships to understanding beings-in-the-world.
The translation of 'Lichtung' reveals the Chinese language's capacity for phenomenological thought. Xiong Wei's translation of 'Lichtung' underscores his deep understanding of Heidegger's intentions. The Chinese translation ias as illuminating as the German idea itself. The German 'Lichtung' holds the sense of brightness and clarity as well as the idea of lightness versus heaviness. Although Heidegger has in mind the idea of a clearing in the forest when he first employs this term.
Heidegger learned about Daoism and Buddhism as he contemplated the relationships between Being and being, Being and Nothing, and Being and Time. His near monastic lifestyle drew him closer to these philosophies than to Confucianism. Along the way, these Asian conversations helped shape his idea of 'the clearing' where beings are illuminated. Heidegger's concern with Chinese philosophy and especially with 'dao' influences his studies of 'logos'. What Heidegger implicitly learned from Chinese thinkers is the idea of a yin-yang polarity. 'Being' does not have to win out over 'being', or 'Being' does not have to conquer 'Time'. The two parts of the pairing can be mutually conditioning or co-Constitutive as in yin and yang. This constitutes 'dao'. China’s long history of the complementarity of Daoism and Buddhism helps Heidegger understand this possibility.
Chinese philosophy gently stimulates Heidegger's vision of an East/West dialogue with language/speech, Being/being, Nothing/being, and Being/time standing as topical polarities. 'Lichtung' serves as the between, the Void, the opening in which these pairings come to be and through which tey come to pass. Given Heidegger's fascination with Laozi, the idea of 'Lichtung' 'reaches insdie' to be 'clear and still', that it reaches ek-statically into the betweenness of Heaven and Earth, the Void where Nothing is more than nothing. In and through 'it' (Being), beings emerge. As such, Heidegger's 'Lichtung' is a 'place' between subject and object. The 'world' becomes a phenomenal body in which we live.

[Martin Heidegger und Taoismus : 'Sein' und 'Nichts'].
Reinhard May : Zur Vermutung von Übereinstimmungen zwischen Martin Heideggers Denken und Taoismus gibt es den Topos 'Nichts', der wegweisend durch Heideggers Werk durchzieht und sich schliesslich immer deutlicher von allem abhebt, was bisher über das Nichts in der abendländischen Philosophie gedacht und gesagt wurde. Dieser Hauptgedanke begenet uns im Zusammenhang mit der Frage nach dem Sinn von 'Sein' : 'Das Sein des Seienden ist nicht selbst ein Seiendes' [Anlehnung an die Laozi Kommentierung von Victor von Strauss]. Heidegger sagt : "Nichts ist die Kennzeichnung des Seins" oder "Sein : Nichts : Selbes" [Sein und Zeit]. "Das Sein ist so wenig wie das Nichts. Aber es gibt beides" [Seminar in Le Thor 1969]. "Aber das Sein bleibt unauffindbar, fast so wie das Nichts oder am Ende ganz so"; "Das Andere zu ihm 'dem Sein' ist nur das Nichts" [Einführung in die Metaphysik]. "Doch das Sein – was ist das Sein ? Es ist Es selbst" [Humanismusbrief 1947].
Heidegger setzt jeweils das eine für das andere, also 'Nichts' für 'Sein' und betreibt so permanente Übersetzungen, auch für 'Nichts' jetzt 'Unverborgenheit' und 'die Lichtung'. In die Reihe solcher Entsprechungen gehört auch noch 'Wahrheit' im Sinne von 'Sein', von 'Nichts', von 'Unverborgenheit'. "Dieses Nichts ist nichts Nichtiges. Es gehört zum Anwesen [Sein]. Sein und Nichts gibt es nicht nebeneinander. Eines verwendet sich für das Andere in einer Verwandtschaft, deren Wesensfülle wir noch kaum bedacht haben" [Zur Seinsfrage 1955].
Die ostasiatische Denkweise zeichnet sich im Bereich des Taoismus durch die alte Einsicht aus, so Laozi, dass sich 'yu' [Sein] und 'wu' [Nichts] wechselseitig hervorbingen. Laozi vermittelt noch ergänzend den Gedanken, dass in der Welt alles Seiende beziehungsweise alle Dinge [wan wu] aus dem Sein [yu] hervorkommen [sheng] und dass das Sein aus dem Nichts [wu] hervorkommt. Der Zen-Buddhismus in der Tradition des Mahâyâna hat diese Sichtweise übernommen, mit ähnlichen alten buddhistischen Einsichten verbunden und fortgestaltet. Zwei Zen-Texte in der Übersetzung von Ohazama Shûei, die Heidegger mit grosser Wahrscheinlichkeit gut kannte und zur Vertiefung und Bereicherung seiner bereits vorhandenen Kenntnisse zu würdigen wusste. [Ohasama, Schûej. Zen : Der lebendige Buddhismus in Japan. Hrsg. von A. Faust. Gotha : F.A. Perthes, 1925]. Es heisst darin : 'Sein ist nichts anderes als Nichts, Nichts ist nichts anderes als Sein' und 'Nichts ist Alles, und Alles ist vollendetes Nichts'. In einem Text von Nishida Kitarô heisst es 1939 : 'Das Sein ist das Nichts, das Nichts ist das Sein'.

In China, im ostasiatischen Kulturbereich, findet Heidegger für sich 'das ganz Andere', das, wie er schreibt, sein Denken allmählich verwandelt habe, ähnlich wie sich eine Wanderung abspiele, auf der ein Ort zugunsten eines anderen verlassen werde ; denn niemand könne sich mit dem Sprung aus dem herrschenden Vorstellungskreis heraussetzen, vor allem dann nicht, wenn es sich um die seit langem eingefahrenen Bahnen des bisherigen Denkens handle. So habe er einen Ort, den der Metaphysik nämlich, zugunsten eines anderen verlassen, den er allerdings, in bezeichnender Weise verschlüsselt, 'ohne Namen' lässt. [Laozi sagt : 'Tao ist verborgen und ohne Namen'].
Soweit Heideggers Werk ostasiatisch beeinflusst ist, handelt es sich nicht bloss um nebensächliche, nur am Rande mitbedachte Topi. Im Fall des Topos 'Nichts' handelt es sich, eingedenk der Wendung 'Nichts und Sein das Selbe', um den grossen Gedanken, den 'einzigen', den der Denker brauche, also um einen für das abendländische Denken neuen Gedanken, den er der Einsicht in die Tao-Lehren des Laozi und Zhuangzi verdankt. Für Heidegger ist nämlich das Nichts nicht einfach nichtiges Nichts, das Nichts des Nihilismus ; es ist vielmehr des 'Nichts von Seyn', die Fülle. Diesen Gedanken verfolgt er immer wieder in seinen Texten, die diesbezüglich ganz besonders durch Wiederholungen und Variationen des 'Selben' auffallen. Zur völligen und endgültigen Klarstellung fügt er schliesslich 1969 die einfache Formel hinzu : "Sein : Nichts : Selbes". Entsprechende taoistisch und mitunter zen-buddhistisch gefärbte Paraphrasen durchziehen mehr oder weniger gut verschlüsselt sein bis heute veröffentlichtes Werk.

Carl T. Smith : Some interesting comparisons can be made between the thought of Martin Heidegger and the taoist classic The way of Lao Tzu [Dao de jing]. Non-Being is a fundamental concept in both. Heidegger holds that the Being with supports beings as they exist in encountered through coming face to face with Nothing. Taoism finds the source of reality in Non-Being.
The analysis of the semantic connotations of the word 'Tao' suggests the manner in which Heidegger treats the fundamental word of his though 'Sein', particularly in his Einführung in die Metaphysik. He gives a complex and perhaps forced analysis of the grammar and etymology of the word 'Being'.
Tao is related to 'Name' and 'naming'. As in the later Heidegger Being and language are closely related, language being the vehicle for Being's manifestation, so in Taoism the way and the name have an intimate connection. That Name may on the one hand have a 'dark' aspect and on the other hand have a 'bright' aspect, suggests that Name in its correlate relationship to Tao expresses the bivalent character of Tao. Or, in Heideggerian terms, Being in its unveiling as truth, issues from concealment. To name is to bestow Being, but Being emerges out of an encounter with Nothing.
The way of Lao Tzu is less phenomenological and more ontological regarding the problem of Being. The way begins with the tension between the Tao of phenomenological description and the ineffable Tao. The ineffable Tao may be correlated with Heidegger's 'Nothing' and the Tao that can be named to Being.
For Heidegger Nothing has a function. Nothing functions as the originating point for the recovery of what-is. 'Da-sein' loses its world in the encounter with Nothing, but out of encountered Nothing emerges true Being as unveiling its veiledness in being. Nothing ultimately has a positive function in its nihilating quality. Non-Being has the function of making that what-is usable. It provides the context or possibility for being to be organized in form.
There is a very close relationship between Being and Nothing. This is not merely a logical relationship but one of function. 'Nothing' not merely provides the conceptual opposite of what-is but is also an original part of essence (Wesen). It is in the Being (Sein) of what-is that the nihilation of Nothing (das Nichten des Nichts) occurs. [Einführung in die Metaphysik]. The way of Lao Tzu points to the functional interrelationship when it states that 'Being and non-being produce each other'.
The way of Lao Tzu teaches an openness to the natural and the simple. This expresses itself in advocating a form of inaction (wu wei). This 'wu' of 'wu wei' has been translated as 'non-being' : "Therefore let there always be non-being, so we may see their subtlety" (chap. 1). The parallel of the sentence is : "And let there always be being, so we may see their outcome". The word 'being' is yu. In this translation 'wu' and 'yu' are intransitive, but if the translator wishes to punctuate the text differently 'wu' and 'yu' may be transitive having as their object 'desire' 'yü'. Thus James Legge translates the two sentences : "Always without desire we must be found, If its deep mystery we would sound ; But if desire always within us be, its outer fringe is all that we shall see". This translation suggests Heidegger's view of the necessity of 'letting things be' so that they may retain their authenticity as objects manifesting the unveildness of Being. This 'letting be' implies that 'Da-sein' does not strive to manipulate and control them. In taoist terms this is 'having no desire so we may see their mystery'. 'To let something be (seinlassen) is in fact to have something to do with it (sich einlassen auf)'. [Vom Wesen der Wahrheit].
Heidegger suggests that fundamental thinking is a way. It is interrogative, always asking questions, which in turn open up other questions demanding answers. To follow this interrogative way is similar to following a forest path that has the character of being always hidden and yet always opening itself up before us as we proceed in the way.
Tao can mean a footpath, a pathway. Heideggers essay Der Feldweg describes a familiar local path of Heidegger's boyhood days. Not only is there a similarity of title between this essay and The way of Lao Tzu but there is a similarity of thought at various points. Wherever the Heideggerian path leads there is always the Simple that permeates everything. This is another description of the experience of Being. Being is the 'simple'. It is an unspoken language of beings. In The way of Lao Tzu there is a stress on simplicity and namelessness : "Simplicity, which has no name, is free of desires. Being free of desires, it is tranquil. And the word will be at peace of its own accord".

Heidegger, Martin. Einleitung in die Philosophie [Vorlesung WS 1927/28].
Chung Chen-yu : Heidegger erwähnt den Begriff der Gelassenheit. Dieses Seinlassen des Seienden nannten wir früher die metaphysische Gleichgültigkeit, eine eigentümliche Gelassenheit, in der das Seiende an ihm selbst zum Wort kommt. Diese Gelassenheit, in der das Seiende an ihm selbst zum Wort kommt. Diese Gelassenheit aber muss einem ursprünglichen Handeln entspringen, die ist nicht anderes. Handeln aber ist Freisein.

Heidegger, Martin. Was ist Metaphysik. [Antrittsvorlesung Freiburg i.B. 1929].
1930 liegt bereits eine japanische Übersetzung von Yuasa Seinosuke vor. [Keijijogaku towa nan zo ya. Tokyo : Risosha Shuppanbu, 1930.]. Noch heute beziehen sich die Philosophen der Kyoto-Schule vornehmlich auf diesen Text, wenn sie ‚das absolute Nichts’ im zen-buddhistische verstandenen 'Erwachen' zu erläutern suchen.

Xiong Wei : Laozi schreibt : Wie alle Wesen war im ‚Sein’ entstehen. Doch jedes 'Sein' aus einem 'Nicht-Sein' ward. Heidegger schreibt : 'Das Sein lässt sich nicht gleich dem Seienden gegenständlich vor- und herstellen. Dies schlechthin Andere zu allem Seienden ist das Nicht-Seiende. Aber dieses Nichts west als das Sein'.

Martin Heidegger hält sich nach einem Vortrag über das Wesen der Wahrheit in Bremen bei Herrn Keller auf. In einem Gespräch wurde die Frage gestellt, ob ein Mensch sich in den anderen versetzen könne. Als die Gefahr aufkam, dass das Gespräch zu einem psychologischen Zerreden wurde, liess sich Heidegger von Herrn Keller Tschuang-tse [Zhuangzi]. Reden und Gleichnisse des Tschuang-tse. Deutsche Auswahl von Martin Buber [ID D11978] geben. Er zitiert und interpretiert daraus die Geschichte Die Freude der Fische um die Frage nach der Intersubjektivität zu beantworten :
"Tschuang-tse und Hui-tse standen auf der Brücke, die über den Hao führt. Tschuang-tse sagte : 'Sieh, wie die Elritzen umherschnellen ! Das ist die Freude der Fische'. 'Du bist kein Fisch' sagte Hui-tse, ‚wie kannst du wissen, worin die Freude der Fische besteht ? 'Du bist nicht ich' antwortete Tschuang-tse, 'wie kannst du wissen, dass ich nicht wisse, worin die Freude der Fische besteht ?' 'Ich bin nicht du', bestätigte Hui-tse, 'und weiss dich nicht. Aber das weiss ich, dass du kein Fisch bist ; so kannst du die Fische nicht wissen'. Tschuang-tse antwortete : 'Kehren wir zu deiner Frage zurück. Du fragtest mich : 'Wie kannst du wissen, worin die Freude der Fische besteht ? Im Grunde wusstest du, dass ich weiss, und fragtest doch. Gleichviel. Ich weiss es aus meiner eignen Freude über dem Wasser'."

Otto Pöggeler : Zhuangzi kann aus seiner Freude am Wandern die Freude der Fische im Bach teilen. In der 'Mitteilung' und im 'Kampf' kann dann jenes 'Geschick' freigegeben weren, von dem her sich die übergreifende Gemeinschaft eines 'Volkes' im Wechsel der Generationen aufbaut. Man mag an dieser Bestimmung des Verhältnisses zum Anderen jene 'ethische' Dimension vermissen, in der der Andere mich in die Verantwortung nimmt, in der das 'mythische' Sicheingrenzen auf das Eigene und die Heimat durch die messianische Forderung des Friedens für alle durchbrochen werden. Die Behauptung ist aber kurzschlüssig, bei Heidegger falle das Verhältnis zum anderen aus. Es wird nur anders als in bestimmten Traditionen gesehen : als Freundschaft, in der die Freunde letztlich einander in ihre Eigenheit und Andersheit entlassen, so dass in jedem 'die Welt fertig dasteht' ; nicht als Nächstenliebe, in der der eine auf den andern angewiesen ist. Heidegger bezieht die Legende des Zhuangzi speziell auf die Frage des Mitseins. Hat diese Legende im Taoismus aber nicht den weitergehenden Sinn, an die universale Sympathie zu erinnern, die alles Natürliche – z.B. Fische und Menschen – miteinander verbindet ? Auch Sein und Zeit weist darauf hin, dass die Natur, die uns 'umfängt', also Natur 'etwa im Sinne des Naturbegriffes der Romantik', nicht die 'Naturdinglichkeit' des Vorhandenen oder Zuhandenen sei, damit nicht die Natur, die wissenschaftlich oder technisch von uns behersscht wird.

Chung Chen-yu : In diesem Zitat geht es um die Frage, ob sich der Mensch in ein Tier bzw. in einen anderen Menschen hineinversetzen kann. Für Zhuangzi ist ein solches Heineinversetzen möglich, weil sich der Mensch, wenn er sitzt und vergisst, mit allem Seienden vereint. Dann ist die Unterscheidung von Mensch und Mensch, von Mensch und Ding verschwunden. Heidegger hat zwar das Beispiel Zhuangzis übernommen, stellt aber eine andere Problematik dar. Ontologisch gesehen ist der Mensch immer das Mitsein mit Anderen und das Mitsein mit den Tieren. 'Welt' bedeutet, das Seiende als das Seiende anwesen zu lassen. Dieses Ansehen-Lassen ist aber nur dem Menschen als Dasein mgöich. Der Unterschied zwischen Mensch und Tier zeigt sich bei Heidegger darin : 'Die Art, wie der Mensch ist, nennen wir das Verhalten ; die Art, wie das Tier ist, nennen wir das Benehmen. Das Benehmen des Tieres ist nicht ein Tun und Handeln, wie das Verhalten des Menschen, sondern Treiben, womit wir andeuten, dass gleichsam alles Treiben des Tieres die Getriebenheit durch das Triebhafte charakterisiert'.

Cho Kah Kyung : Als Beispiel eines nicht-sprachlichen Kommerzes steht diese Lehre Zhuangzis eigentlich im Gegensatz zu Heideggers ontologischer Voraussetzung, welche das Tierreich abgründig vom menschlichen Dasein trennt. Doch mit dieser Geste der didaktischen Übertreibung hatte er jene hermeneutische Pointe nicht verfehlt, dass Schweigen positiv zum Moment des Verstehens gehört.

Ohashi Ryôsuke : Die Erzählung des Zhuangzi gliedert sich so, dass die Diskussion zwischen Tschuang-tse und Hui-tse mit einem abschliessenden Wort Tchuang-tses um schlägt und zu Ende geht. Das Wort, das das ganze Gespräch wendet, lautet : 'Kehren wir zu deiner Frage zurück'. Wortgetreu übersetzt : 'Kehren wir zum Ursprung zurück'. Der gemeinte 'Ursprung' ist im Kontext dieser Erzählung der Ausgangspunkt der Diskussion Hui-tses. Aber das Wort 'Ursprung' bedeutet offensichtlich auch den 'ursprünglichen Anfang', in dem Tschuang-tse steht. Das 'Mitsein' Heideggers ist die Seinesweise des Menschen und gründet im menschlichen Dasein. Das 'Gleichstellen der Dinge' bei Zhuangzi dagegen ist die Haltung, alle 'Dinge' trotz all ihrer Unterschiede, wie etwa Grösse usw., als 'gleich' anzusehen. Das 'Mitsein' bei Heidegger gründet in der Entschlossenheit des Daseins des Menschen.
Die 'Wandlung' bei Zhuangzi ist nicht nur der Grund der Fremderfahrung zwischen den Menschen, wie das Mitsein Heideggers, sondern der Grund der Fremderfahrung im Ganzen. In der Entwicklung des Gedankens dieser 'Wandlung' geht nun eine andere Dimension der Nähe und Ferne auf, nämlich die der 'Geschichte'. Im menschlichen Dasein ist als Da des Seins, wie es Heidegger in Sein und Zeit erörterte, schon der Charakter der Geschichtlichkeit enthalten. In der 'Wandlung' bei Zhuangzi dagegen wird die Sicht der Geschichte nicht geöffnet. In der Erzählung Herbst-Fluss wird gesagt : 'Der Weg kennt nicht Ende noch Anfang. Verfall und Ruhe, Fülle und Leere machen einen ewigen Kreislauf durch. Einfach der Wandlung ihren Lauf lassen !'

Martin Heidegger genügte der Aufbau einer akademischen Philosophie von der Phänomenologie aus nicht mehr ; die Parteien und Kirchen schienen bei der Gestaltung des gemeinsamen Lebens zu versagen. So fordert er von der Universität aus eine Revolution, dann eine Besinnung auf den nötigen langsamen Wandel von Friedrich Hölderlin her. Nach dem Weg in die Katastrophe forderte er ein 'neues Denken', und für dieses Denken suchte er Anstösse aus jener Geistigkeit, die in Asien noch lebendig war, zu übernehmen.

Heidegger, Martin. Einführung in die Metaphysik.
Heidegger schreibt : Das Wesen des Wollens wird hier in die Entschlossenheit zurückgenommen. Aber das Wesen der Entschlossenheit liegt in der Ent-borgenheit des menschlichen Daseins für die Lichtung des Seins und keineswegs in einer Kraftspeicherung des 'Agierens'.

Chung Chen-yu : In Heideggers früher Phase birgt die Entschlossenheit immer auch den Willenscharakter in sich. Um den Willenscharakter der Entschlossenheit abzulehnen, bestimmt er den neuen zentralen Begriff seiner späten Philosophie, die Gelassenheit, als Nicht-Wollen. Im Daoismus nennt man dieses Lassen als 'ren'. 'Ren' verbindet sich immer mit 'fügen' (shun), 'sich-nach-etwas-richten' (yin), 'passen' (shi), 'antworten' (ying). Bei Laozi ist davon die Rede, den zehntausend Dingen zu ihrem natürlichen, jeweiligen So-Sein (ziran) zu verhelfen (fu). Diese Hilfe ist Hilfe ohne zu helfen. Sie ist die 'grosse Fügung' (da shun) der dunkeln Kraft (xuan de).

Xiong Wei : Heidegger schreibt : 'Es ist einem unheimlich. Im Ganzen ist einem so. Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgültigkeit. Die eigentliche Auslegung muss Jenes zeigen, was nicht mehr in Worten dasteht und doch gesagt ist. Das Eigentliche ist dort zu suchen, wo die wissenschaftliche Interpretation nichts mehr findet, die alles, was ihr Gehege übersteigt, als unwissenschaftlich brandmarkt'.
Zhuangzi : 'Himmel und Erde entstehen mit mir zugleich, und alle Dinge sind mir mir eins. Das sie nun Eins sind, kann es nicht noch ausserdem ein Wort dafür geben ; da sie aber andererseits als Eins bezeichnet werden, so muss es noch ausserdem ein Wort dafür geben'.

Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache (1959) ; Aus einem Gespräch von der Sprache (1953-1954) ; Bremer und Freiburger Vorträge (1949 / 1957) ; Die Technik und die Kehre (1962) ; Holzwege (1935) ; Vorträge und Aufsätze (1954).
Heidegger schreibt in Aus einem Gespräch von der Sprache : "Vor einiger Zeit nannte ich, unbeholfen genug, die Sprache das Haus des Seins. Wenn der Mensch durch seine Sprache im Anspruch des Seins wohnt, dann wohnen wir Europäer vermutlich in einem ganz anderen Haus als der ostasiatische Mensch." "So bleibt denn ein Gespräch von Haus zu Haus beinahe unmöglich."

Chan Wing-cheuk : Heidegger's thinking about the essence of technology is a fruit of his dialogue with East Asian thought.
According to Heidegger, the problem with the age of technology is shown in 'the poverty of essential relations'. Generally, for him, one of most distinctive marks of such a poverty of essential relations is reflected in the 'forgetfulness of Being'. Obviously, from the very beginning, Heidegger has identified technology as a way of revelation of Being. He urges 'a dialogue with the Greek thinkers', which he takes to be 'the precondition of the inevitable dialogue with the East Asian world'. Despite the fact that both the Greek and Taoist thinkers had no knowledge of modern technology, their insight into the Being of 'techne' remains a source for our understanding of the essential origin of the world of modern technology and its possible reversal. Certainly, as Heidegger emphasized, a dialogue with the Greek thinkers does not imply a modern renaissance of the ancients. It is true that Heidegger openly stressses that the overcoming of modern technology 'cannot come by appropriating Buddhism or other eastern experiences'. Nevertheless, in his actual thinking of the essence of modern technology, he needs not only the help of the European tradition, but also the help of Taoism.
First of all, like 'techne' in the Greek world, modern technology, for Heidegger, 'its a revealing'. But in opposition, the 'revealing' that rules in modern technology, is a challenging (Herausfordern). This is to say, in the age of modern technolgoy, everything is no longer an 'object' (Gegenstand), but rather 'something ordered' (Bestand). From an ontological standpoint, such an ordered revealing is called 'enframing' (Gestell). Heidegger points out, 'Enframing means the gathering together of that setting-upon which sets upon man, i.e., challenges him forth, to reveal the real, in the mode of ordering, as standing reserve'. In this sense, Enframing (Gestell) is 'the name for the essence of modern technology'.
Heidegger's concept of the 'Fourfold' (Geviert) can be traced to Laozi’s concept of the 'Four Greatness' in chapter 25 of the Dao de jing. Originally, Laozi writes, 'Therefore Tao ist great. Sky is great. Earth is great. And the king is also great'. That is to say, according to Laozi, the concept of the 'Four Greatness' points the 'Tao, sky, earth and king'. Now Heidegger replaces 'Tao' with the 'divine', and substitutes 'king' with 'the moral'. For him such a replacement is recessary for two reasons. First, while the infinite of human beings. Second, insofar as Tao takes Nature to be its norm, it should be identified as an interplay among the four. Heidegger has provied a more sophisticated articulation of Laozi's doctrine of the 'Four Greatness'. This is clearly shown in the following points :
1. 'Earth and sky, divinities and mortals – being at one with one another of their own accord – belong together by way of the simpleness of the united fourfold. Each of the four mirrors in its own way the presence of others'. 2. 'This appropritating mirror-play of the simple onefold of earth and sky, divinities and mortals, we call the world. The world presences by worlding'. 3. 'The fouring presences as the worlding of world... The things stays – gathers and unities – the fourfold. Thing things world'. 'Out of the ringing mirror-play the thinging of the thing takes place'.
Heidegger is also influenced by Zhuangzi. Zhuangzi declares : 'The sage's mind in stillness is the mirror of heaven and earth, the glass of the ten thousand things'. He also claimes : 'That which brings forth things as things is not a thing'. 'Jedes der Vier spiegelt in seiner Weise das Wesen der übrigen wieder. Jedes spiegelt sich dabei nach seiner Weise in sein Eigenes innerhalb der Einfalt der Vier zurück'. Heidegger immediately writes : 'Das Spiegel-Spiel von Welt ist der Reigen des Ereignens'. 'Der Reigen ist der Ring, der ringt, indem er als das Spiegeln spielt'. Here one can well recall Zhuangzi's thesis that 'The ten thousand things all come from the same seed, and with their different forms they give place to one other. Beginning and end are part of a single ring and no one can comprehend its principle'.
Accordingly, when Zhuangzi and Heidegger face the question : 'Here within the four directions and the six realms, where do the ten thousand things spring from when they come into being ?' i.e., 'When and in what way do things appear as things ?' both of them point to Nothing as that which brings things forth. This is the reason why the thing's thinging or the world's worlding (das Welten von Welt) 'cannot be explained by anything else nor can it be fathomed through anything else'.
Heidegger's thesis that art is the saving power for overcoming technology is revolutionary. However, from the Taoist standpoint, one can say that it is basically a modern application of Zhuangzi's theory of art, as is well-known the allegory in his 'Gleichnis vom Glockenspielständer'. Heidegger is concretizing Zhuangzi's thesis that 'the useless has its use' (Der unnütze Baum). Indeed, such a position encouraged the later Heidegger to assert. 'But what is useless can still be a force, perhaps the only real force'.
When Heidegger maintains that 'Danger' is the essence of Ge-stell, he obviously returns to Laozi. He declares : 'Die Gefahr verbirgt sich, indem sie sich durch das Ge-stell verstellt. Dieses selber wiederum verhüllt sich in dem, was es wesen lässt, in der Technik'.
It is not accidental for Heidegger to claim that 'The danger' is the saving power, inasmuch as it brings the saving power out of its – the danger's – concealed essence that is ever susceptible of turning. Obviously, here Heidegger not only understands Laozi’s thesis that 'Tao is the mystery of things', but also his thesis that 'Turning' (Kehre) is the movement of Tao. Accordingly, it is understood why Heidegger's two most important works on the essence of technology are, respectively, entitled 'Danger' (Gefahr) and 'Turning' (Kehre).
The later Heidegger's strange speech concerning the thinging of things is a logical consequence of Zhuangzi's thesis that 'treating things as things but not letting them treat you as a thing'.
The rise of modern technology is far beyond the scope of traditional Taoism. Then Heidegger identifies 'modern technology' as a 'challenging' (Herausforderung) mode of revealing, he is able to transcend the original position of Laozi and Zhuangzi. In sum, the originality of Heidegger lies in his skiful application of the Taoist insight that 'Man exists because of Heaven, and Heaven too extists because of Heaven'. But man cannot cause Heaven to exist ; this is because of his essential nature’. Heidegger tends to undermine the positive character of modern technology. He concludes, 'We let technical devices enter our daily life, and at the same time leave them outside, that is, let them alone, as things which are nothing absolute but remain dependent upon something higher'. It seems that for Heidegger modern technology is a sort of necessary evil. In contrast, Zhuangzi is able to adopt a more positive attitude toward 'techne'. In his narrative Koch Ting, he shows us how one can match 'techne' with art in order to witness Tao ; art must find its expression in 'techne'. In this sense, Zhuangzi could help dissolve the tension between technology and art that is implicit in Heidegger's thought.

Heidegger, Martin. Vorlesung SS 1936.
Eckard Wolz-Gottwald : Heidegger glaubt, dass der Ursprung der abendländischen Philosophie in der 'Überwindung' des Asiatischen zu orten sei und die 'Bewahrung der europäischen Völker vor dem Asiatischen' zur zentralen Aufgabe gegenwärtigen Denkens erhebt.

Heidegger, Martin. Beiträge zur Philosophie. (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1989).
Heidegger schreibt : Aber das Offene, in das, zugleich sich verbergend, je das Seiende hereinsteht, und zwar nicht die nächsten handlichen Dinge, ist in der Tat so etwas wie eine hohle Mitte. Z.B. die des Kruges. Hier erkennen wir jedoch, dass nicht eine beliebige Leere nur durch die Wände umschlossen und von ‚Dingen’ unerfüllt gelassen ist, sondern umgekehrt, die hohle Mitte ist das Bestimmend-Prägende und Tragende für die Wandlung der Wände und ihrer Ränder. Diese sind nur die Ausstrahlung jenes ursprünglichen Offenen, das seine Offenheit wesen lässt, indem es solche Wandlung (die Gefässform) um sich herum und auf sich zu fordert. So strahlt im Umschliessenden die Wesung des Offenen wider.

Laozi schreibt im 11. Kapitel in der Übersetzung von Victor von Strauss : "Dreissig Speichen treffen auf eine Nabe. Gemäss ihrem Nicht-sein ist des Wagens Gebrauch. Man erweicht Ton, um ein Gefäss zu machen. Gemäss seinem Nicht-sein ist des Gefässes Gebrauch. Man bricht Tür und Fenster aus, um ein Haus zu machen. Gemäss ihrem Nicht-sein ist des Hauses Gebrauch. Darum : Das Sein bewirkt den Nutzen. Das Nicht-sein bewirkt den Gebrauch".

Heidegger interpretiert 1943 dieses Kapitel. In : Zu Hölderlin : Griechenlandreisen. (Frankfurt a.M. : V. Klostermann, 2000).
Dreissig Speichen treffen die Nabe. Aber das Leere zwischen ihnen gewährt das Sein des Rades. Aus dem Ton ent-stehen die Gefässe. Aber das Leere in ihnen gewährt das Sein des Gefässes. Mauern und Fenster und Türen stellen das Haus dar. Aber das Leere zwischen ihnen gewährt das Sein des Hauses. Das Seiende ergibt die Brauchbarkeit. Das Nicht-Seiende gewährt das Sein.

Chung Chen-yu : Heidegger verwendet, was auch im 1. und 11. Kapitel des Dao de jing zu finden ist. Laozi sagt, dass das Nichts (die Leere) im Krug (Gefäss) den eigentlichen Gebrauch (yong) dieses Dings ausmache. Heidegger übersetzt das yong (Gebrauch) Laozis durch Sein. Er möchte hier sein eigenes Denken erörtern : Das Offene als Leere gewährt das Sein. Die Wände und Ränder des Kruges sind nur die 'Ausstrahlung' dieser Leere.

Heidegger, Martin. Seminare [ID D19793].
Chung Chen-yu : Laut Heidegger ist die Geschehensweise des Seins nicht : 'Das Sein ist', sondern : 'Es gibt Sein' oder : 'Es lässt Sein'. Er unterscheidet drei verschiedene Ebenen des Sein-lassen. Die erste Betonung betont die Existenz des Seienden, z.B. : Es gibt ein Gefäss. Das 'Es gibt' ist ontisch gefasst. Nach Heidegger betrachteten die Griechen das Sein lediglich als das Anwesende. Dasjenige, das das Anwesende anwesen lässt, d.h. das Lassen, wird und bleibt vergessen. In der Metaphysik finden daher nur verschiedene Seinsgestlaltungen – die Seiendheiten, aber niemals das Sein als Sein selbst. Heidegger betont vor allem das Lassen des Anwesen-lassens. Das Lassen ist der tiefste Sinn von Sein. Um den Wesenscharakter des Seins passend zu zeigen, verzichtet er auf Wörter wie 'Sein'. Das 'Lassen', zusammen mit dem 'Ereignis', wird das Leitwort des späten Denkens von Heidegger.
Zwischen Sein und Seiendem (inklusive der Metaphysik), zwischen dao und den Dingen (inklusive des Konfuzianismus), liegen die heideggersche ontologische Diffferenz und die daoistische Differenz. Das Hauptthema des Daoismus ist nicht das 'Anwesen-lassen', sondern das 'Erzeugen-lassen'.
Im Zusammenhang mit der Gelassenheit verwendet Heidegger statt Sein häufig auch Gegend oder Gegnet. Man kann in der Entwicklung seines Denkens drei Phasen erkennen, die geprägt sind durch : Sinn, Wahrheit und Ort. Die Gegend ist bei Heidegger kein Raum, sondern das Raum-Gebende : In dieser Gegend erscheinen die Dinge.

Heidegger, Martin. Vorlesung SS 1942.
Eckard Wolz-Gottwald : Die Öffnung Heideggers für asiatische Philosophie nach dem Krieg mag eine ihrer wesentlichen Grundlegungen erfahren haben. Die 'Verwandlung in das Dasein' ist nicht nur als Beschäftigung mit den eigenen geschichtlichen Wurzeln gedeutet, sondern gerade als die 'Auseinandersetzung des Fremden und des Eigenen'.

[Martin Heidegger und Paul Shih-yi Hsiao. Übersetzung des Dao de jing].
Hsiao, Paul Shih-yi. Wir trafen uns am Holzmarktplatz [ID D19041].
Hsiao schreibt : Es erging mir wie manchen anderen Asiaten : Im Bemühen, Heideggers Gedanken zu verstehen, musste ich erst einmal lernen, warum sein Denken für viele seiner abendländischen Zeitgenossen so schwer verständlich oder so sensationell erschien. Vieles, was er 'zur Sprche gebracht' hat, ist, wie wir meinen, nicht selten so oder ähnlich auch im Denken des Fernen Osten gesagt worden. So ist die Zeitlichkeit des Daseins in China immer schon anders verstanden worden als im Abendland.
Persönlich habe ich Martin Heidegger 1942 kennenlernen dürfen. Als Gasthörer durfte ich an Heideggers Seminaren teilnehmen. Bei dieser Gelegenheit überreichte ich ihm ein Exemplar meiner Übertragung des Tao-te-king Lao-tses ins Italienische [ID D19030], zu deren Veröffentlichung mir Benedetto Croce verholfen hatte. Ich weiss nicht, ob diese Texte ein besonderes Interesse Heideggers an Lao-tse geweckt haben. Vermutlich hat er in meiner Übertragung irgend etwas entdeckt, was er in anderen nicht gefunden hatte, sonst hätte er mir wohl nicht vorgeschlagen, gemeinsam eine Übertragung ins Deutsche auszuarbeiten.
1946 : Wir trafen uns am Holzmakrtplatz… in Freiburg.
Heidegger fragt Hsiao : "Herr Hsiao, was sagen Sie dazu, wenn die Menschen zwei widersprechende Bahauptungen über die gleiche Schrift von Ihnen aufstellen ? Wie ist das möglich ? Einen Abschnitt meines Buches Sein und Zeit haben die Nazis mir damals schon gezeigt und gesagt : 'Herr Heidegger, Sie haben da etwas in Ihrem Buch geschrieben, woran man deutlich sieht, dass Sie nicht arisch sind !' Nun den gleichen Abschnitt haben Ihre Alliierten, die Franzosen auch hergenommen, mir vorgelegt und gesagt : 'Herr Heidegger, Sie haben da etwas in Ihrem Buch geschrieben, daran sieht man, dass Sie wirklich ein Nazi sind !'. Herr Hsiao, sehen Sie ! Der gleiche Abschnitt im gleichen Buch kann so grundverschiedene Wirkungen zur Folge haben. Was sagen Sie dazu ?"
In meiner Verlegenheit fielen mir die trostreichen Worte des Meng-tse [Mengzi] ein : "Herr Professor, Sie fragen mich, was ich zu Äusserungen von Nazis und Alliierten sage. Ich kann Ihnen nur eine chinesische Antwort geben. Ich finde, die mit Sicherheit falsche Hermeneutik der Nazis wie der Allierten bezeugt das gleiche : In Zukunft muss man eben Ihre Philosophie mit mehr Eifer und Sorgfalt studieren und erforschen. Wird sie verstanden, hat Ihre Philosophie noch eine grosse Mission für die Zukunft. Meng-tse sagte : 'Wenn der Himmel jemandem einen grossen Auftrag erteilen will, wird er zunächst sein Herz und seinen Willen mit Bitterkeit erfüllen, seine Sehnen und Knochen zermürben, seinen Körper aushungern, seinen Leib mit grosser Armut ausstatten, seine Unternehmungen verwirren, damit sein Herz angereizt, seine Natur gestärkt und seine Unzulänglichkeit zur Vollendung gebracht werde. Von all diesen Dingen lernen wir, dass das Leben aus Angst und Sorge, Elend und Entbehrung entspringt ; der Tod dagegen aus Bequemlichkeit und Vergnügen'." Von diesem Zitat schien Heidegger irgendwie bewegt zu sein. Danach haben wir nicht mehr über dieses Thema gesprochen.

In der gleichen Begegnung forderte mich Heidegger auf, mit ihm zusammen das Werk des Lao-tse ins Deutsche zu übertragen. Ich sagte freudig zu. Wir gingen bei der Übertragungsarbeit zunächst vom Text des Lao-tse nach Chiang Hsi-ch'ang aus [Chiang Hsi-ch'ang. Lao-tse chiao-ku. (Shanghai : Shang wu yin shu guan, 1937] = [Jiang, Xichang. Laozi jiao gu], der sich aus dem Vergleich von über vierundachtzig alten Texten ergeben hat und vorläufig als kritische Textausgabe betrachtet werden kann. Ausserchinesische Übertragungen und Kommentare liessen wir beiseite. Als erstes nahmen wir uns die Kapitel über Tao vor, die ersichtlich die schwierigsten und wichtigsten sind. Durch die gründliche Gangart des Heideggerschen Denkens hatten wir am Ende des Sommers 1946 von den einundachtzig erst acht Sprüche bearbeitet. In etwa zehn Jahren wären wir vermutlich fertig geworden, vielleicht auch etwas früher, denn andere Kapitel sind nicht gar so verhüllt.
Im folgenden Sommer wollten wir die Arbeit fortsetzen. In der Zwischenzeit wurde ich zu meinem ersten Vortrag in der Universität eingeladen. Das Thema : Die Begegnung zwischen Abendland und China. Ihm folgten viele Vortragswünsche aus dem Bundesgebiet, auch für die Sommerzeit. Ich musste mich entscheiden : Sollte ich die sinnvolle Zusammenarbeit mit Heidegger fortsetzen oder diesen Aufforderungen nachkommen. Heideggers Lao-tse würde in der Welt der Philosophie eine Sensation bedeuten… Andererseits – und ich will das nicht verschweigen – war ich bei der Zusammenarbeit von einer gewissen leisen Erregbarkeit nicht frei, dass Heideggers Notizen villeicht über das hinausgehen könnten, was eine Übertragung gemeinhin zu leisten vermag. Als Interpret und Vermittler beunruhigte mich dieser Vorgang.
Im wesentlichen hat Heidegger gefragt und unablässig, bohrend, unerbittlich weiter gefragt nach jedem im geheimnisvollen Wechselspiel der symbolischen Beziehungen nur denkbaren und auffindbaren Sinnzusammenhang. Erst die vollständige Konstellation der Bedeutungen genügte ihm, um die Bestimmung zu wagen, den Entwurf einer Denkform, die eben diesen vielschichtigen Sinn des chinesischen Textes in der abendländischen Sprache denkbar und deutlich werden liess. Er hat mir leider keinen dieser Übertragungsveruche überlassen. So bleibt nur die Hoffnung, dass seine Notizen aus dem Nachlass, wenn es sein darf, zu meinen Lebzeiten ans Tageslicht kommen.

Nach dem Sommer 1947 ist unsere Zusammenarbeit an dieser Lao-tse-Übertragung nicht fortgesetzt worden. Als ich in den sechziger Jahren einmal Heidegger mit einem Freund besuchte und Lao-tse erwähnt wurde, richtete er den Zeigefinger auf mich und lächelte : "Das war der, der nicht wollte !" Ich lächelte auch, aus Verlegenheit.
Die acht Kapitel des Lao-tse stellen zwar nur eine kleine Zahl dar, haben aber einen gewissen Einfluss ausgeübt. In seinem Vortrag über Kultur und Technik sagt Heidegger einmal, man müsse alte Dinge mit neuerem, weiteren Blick sehen. Versuchen wir z.B. Gott mit den herkömmlichen Gottesbeweisen, dem ontologischen, kosmologischen oder teleologischen zu 'begründen', dann verkleinern wir Gott, der mehr und unaussprechlich sei 'wie das Tao'.
Heideggers Neigung zu Lao-tse zeigte mir auch seine Bitte um zwei Verse des 15. Kapitels in chinesischen Schriftzeichen als Wandschmuck, die ich für ihn in Siegelschrift auf damals erreichbares Pergamentpapier geschrieben habe : "Wer kann das Trübe stillend allmählich klären ? Wer kann die Ruhe bewegend allmählich beleben ?"
Lao-tses Vorstellung vom 'Wu', dem Nichts, und seine Abneigung gegen jeden Rationalismus entsprachen Heideggers Gedanken. Einmal besuchte ich Heidegger mit einem Freund aus der Industrie, und dieser stellte die Frage : "Herr Professor und verehrter Meister, als Europäer kann ich Lao-tse vielfach nicht verstehen, z.B. 'Wird das grosse Tao verlassen, gibt es Humanität und Gerechtigkeit' (Kap. 18). 'Ist ein Kriegsheer stark, dann vernichtet es sich selbst. Ist ein Baum stark, dann bricht er von selbst' (Kap. 76). 'Der Heilige entäussert sich seines Selbst, und sein Selbst wird bewahrt. Ist es etwa so, weil er keine Eigensucht hat ? Darum kann er sein Eigentliches vollenden' (Kap. 7). Warum sprechen die Chinesen so ?" Ich wandte sogleich ein : "Weil wir Chinesen seiner Zeit die aristotelische Logik nicht kannten". "Gott sei Dank, dass die Chinesen sie nicht kannten", fuhr Heidegger spontan weiter. Schliesslich sei Lao-tses Spruch im 7. Kapitel auch von einem berkannten europäischen Sinologen missverstanden und verballhornt worden, also sei Lao-tse der grösste Egoist der Welt ; als habe der Heilige zwar keinen Egoismus, wolle aber gerade dadurch sein Ego vollenden ; oder als preise Lao-tse mit diesem Spruch die Schlaubergerei und Verschlagenheit des Heiligen. In Wirklichkeit komme der Satz Lao-tses dem Wort Augustins nahe : 'Liebe und tue was Du willst'.

Dies werde ich nie vergessen, diesen ungeheuren Ernst seines Fragens. Oft nur mit einem Blick – fragte er wortlos weiter. Fragend immer tiefer verstehend. Möchten doch abendländische Menschen dies von Martin Heidegger lernen : So aufrichtig, so offen und so rückhaltlos nach der Wahrheit zu fragen, die uns, den Meneschen Asiens, überliefert worden sind.
Martin Heidegger schreibt am 9.10. 1947 an Paul Hsiao und zitiert einen Vers aus Kap. 15 des Dao de jing :
Lieber Herr Hsiao ! Ich denke viel an Sie, und wünsche dass wir bald wieder unsere Gespräche aufnehmen können. Ich bedenke den Spruch, den Sie mir aufgeschrieben haben : "Wer kann still sein und aus der Stille durch sie auf den Weg bringen (be-wegen) etwas so, dass es zum Erscheinen kommt ?" Wer vermag es, stillend etwas so ins Sein zu bringen ? Des Himmels Tao. Ich grüsse Sie herzlich. Ihr, Martin Heidegger.

Otto Pöggeler : Heidegger hat schnell eingesehen, dass die Sprachbarriere auch mit Hilfe eines chinesischen Lektors nicht zu überwinden sei. Offenbar hat er seine Arbeitsnotizen vernichtet. Mag die Übersetzung des Dao de jing nicht weit gediehen sein, der Versuch, die Anfänge des abendländischen Denkens mit den Anfängen einer grossen ostasiatischen Tradition zu konfrontieren, verwandelte in einer kritischen Situation Heideggers Sprache und gab seinem Denken eine neue Ausrichtung. Wenn er Bertolt Brechts Laozi-Gedicht liebte, dann wohl auch deshalb, weil er damals selbst wie Laozi über die Berge ausgewandert ist und seiner Zeit trotz der neuen grossen Wirkung aus einer bleibenden Distanz gegenübertrat.

Kai Marchal : Martin Heidegger setzt sich mit Paul Shih-yi Hsiao zusammen um an einer Übersetzung des Dao de jing von Laozi zu arbeiten. Hsiao zog sich jedoch schon bald aus diesem Gemeinschaftsunternehmen zurück, da ihm Heideggers interpretatorische Eingriffe in den Originaltext zu weit gingen : Offenbar wollte Heidegger etwas thematisieren, was sich dem Chinesen nicht erschloss. Auch wenn seither immer wieder von unterschiedlichster Seite Heidegger ins Spiel gebracht wird, wenn Ostasien gewürdigt werden soll, gibt es Grund zu dem Verdacht, dass Heidegger grundsätzlich in die Irre führt, bzw. ob diese Stellung des philosophischen Gedankens wirklich trägt und den konsequenten Schritt in eine Philosophie jenseits der Kulturen, zwischen den Kulturen und Vergangenheiten wirklich antreiben kann. Zum ersten speist sich Heideggers Drang zur 'Überwindung' natürlich aus der von ihm konstruierten Seinsgeschichte, also einer ontologisierten Vernunftkritik. China bleibt hier immer das 'Ungedachte' des Westens, als Signum für die Hoffnung : Dass es 'ein Denken gibt, dass strenger ist als das Begriffliche'. Doch wird damit ein Verständnis von Sein und Seinsgeschichte auf die chinesischen Texte projiziert, das so den Texten nicht zueigen sein dürfte ; die chinesische Tradition als ganze wird unter den Bann der Fundamentalisierung der Seinsfrage gestellt, wie sie Heidegger auszeichnet, und die gerade jene Fragen zu verfehlen droht, die diese Tradition in sich trägt. Mit anderen Worten : Der 'negative Horizont', aus dem Heidegger spricht, bringt es mit sich, dass chinesische philosophische Gedanken einfach zu abstrakten Negationen der 'westlichen' Philosophie werden, ohne dass wirklich die Unterschiedlichkeit, sowie die Gemeinsamkeit zwischen beiden austariert und damit auch diskursiv eingeholt werden könnte. Darüber hinaus droht natürlich immer die Gefahr, dass die Brücken zu jeder methodisch betriebenen Forschung abgebrochen werden, dass philosophische Reflexion zurückgenommen wird in Sprachmystik, in eine 'Haltung' – womit kaum noch abwendbar scheint, dass chinesische Philosophie im Horizont der deutschsprachigen Tradition letztlich doch immer nur zu einem 'Sonderwissen' degradiert wird, das nicht mitteilbar ist und nicht gerechtfertigt werden kann gegenüber Zweifeln, die sich unzweideutig aus der europäischen Philosophie-Tradition ableiten. Wenn dann Heideggers Philosophie als 'Sonderwissen' eine bestimmte Rolle im Zusammenhang der europäischen Philosophie erfüllt, so wäre es bedauerlich, wenn sämtliche Schichten des chinesischsprachigen Philosophierens auf eben diese Rolle reduziert würden und der Zusammenstoss der beiden Traditionen in einem solchen 'Sonderwissen' enden sollte.

Cho Kyung Cho : Martin Heidegger sucht sich Rat beim chinesischen Sprachlehrer Paul Shih-yi Hsiao und lässt sich von ihm einige ausgesuchte Verse, einige Grundworte aus dem Dao de jing unter seinem 'unablässig, bohrend, unerbittlich' gestellten Fragen, erklären. Der von Laozi gegen Ende seines Lebens gewählte Stil des Eremitendaseins muss dem an sich schon bodenständigen, aber um diese Zeit innerlich noch mehr vom Weltbetrieb abgekehrten Heidegger im Schwarzwald besonders behagt haben. Es bedeutete auf dem Denkweg Heideggers weder die historische Entfernung noch die Schwierigkeit der Übersetzung ein an und für sich unüberwindbares Hindernis. Äusserlich gesehen, bestand zwar in einem 'unpersönlichen Gespräch' mit jemanden wie Laozi eine noch grössere Versuchung, das Vorgedachte auch vorzufinden und es zu vindizieren. Aber die Sachlage war im Grunde nicht viel anders als beim 'denkenden Gespräch', das Heidegger schon mit einer Anzahl von Denkern und Dichtern, besonders mit Parmenides, Anaximander und Heraklit führte. Paradoxerweise lag der Grund der Schwerverständlichkeit in der urtümlichen 'Einfachheit' des Sagens. Denn in dieser einfachen Sprache kam das anfänglich stiftende Verhältnis des menschlichen Daseins zum Seienden in all seiner Wesenhaftigkeit enthüllend und doch zugleich verhüllend zum Vorschein.

Walter Strolz : Heideggers Entsprechung zum Tao-te-king ist das Ergebnis der langmütigen Entfaltung seines einzigen Gedankens : es ist die Frage nach dem 'Sinn von Sein'. Durch den 'Schritt zurück' in den Anfang des abendländischen Denkens öffnet sich ein Weg zur Begegnung mit einem anderen, aussereuropäischen Anfang. Dazu führt nicht ein philosophiegeschichtlicher Vergleich zwischen europäischem und chinesischem Denken, sondern erst die radikale Exposition der Seinsfrage durch die Freilegung des unbedachten Ursprungs der Metaphysik.

Heidegger, Martin. Aus einem Feldweggespräch über das Denken [ID D19794].
Heidegger schreibt : Der Weise : "Mit dem Wort 'Wille' meine ich in der Tat keine Vermögen der Seele, sondern dasjenige, worin das Wesen der Seele, des Geistes, der Vernunft, der Liebe, des Lebens gründet nach der einstimmigen, aber noch kaum durchdachten Lehre der abendländischen Denker. Verstehen wir unter 'Wollen' den menschlichen Vollzug jenes Willens, dann verbirgt sich in der noch völlig dunklen Beziehung zwischen Wille und Wollen din Verhältnis, zu dessen Benennung mir allerdings das Wort fehlt."
Am Ende des Feldweggesprächs führt Heidegger eine Geschichte von Zhuangzi an :
Der Eine sagte : "Ihr redet vom Unnötigen."
Der Andere sprach : "Erst muss einer das Unnötige erkennen, ehe man mit ihm vom Nötigen reden kann. Die Erde ist ja weit und gross, und doch braucht der Mensch, um zu stehen, nur so viel Platz, dass er seinen Fuss darauf setzen kann. Wenn aber unmittelbar neben dem Fuss ein Riss entstände bis hinab zu der Unterwelt, wäre ihm dann der Platz, worauf er steht, noch zu etwas nütze ?"
Der Eine sprach : "Er wäre ihm nicht mehr nütze."
Der Andere sprach : "Daraus ergibt sich klar die Notwendigkeit des Unnötigen."

Chung Chen-yu : Nach Heidegger ist die Philosophie oder das Denken, die Rückkehr zur Herkunft. Obwohl sich die menschliche Kultur ontisch vielfältig entwickelt, bleibt die ontologische Ebene die ewige Sehnsucht des Denkens. Das Nicht-Tun (wuwei) und die Gelassenheit eröffnen eine besondere ontologische Dimension, um den Sachverhalt zu erleuchten : Beide sind negatives 'ethos'. Diese negative Ethik sucht nicht nach einer moralischen Ethik, sondern nach einer ursprünglichen Ethik, welche die Moral sich erzeugen lässt im Sinne des Daoismus, oder erscheinen lässt im Sinne Heideggers. Diese urprüngliche Ethik kann man als eine Brücke ansehen zwischen der ostasiatischen Lebensweisheit des Daoismus und der europäischen Weltoffenheit bei Heidegger.
Die Untersuchung der Gelassenheit bei Heidegger geschieht durch die Betrachtung weiterer zentraler Begriffe wie Nicht-Wollen, Lassen, Warten und Gegend, die im Aufsatz Aus einem Feldweggespräch über das Denken und im Aufsatz Gelassenheit von Heidegger verwendet werden. Das Lassen bzw. die Gelassenheit bedeutet dabei nicht Untätigkeit, sondern, genau wie das daoistische Nicht-Tun, ein höheres, oder vielleicht sogar das höchste Tun. Auch die Problematik der Zeitkritik gehört zum Thema Gelassenheit. Heidegger bestimmt das Wesen der modernen Technik durch das Ge-stell und versucht, ein passendes Verhalten zum Ge-stell zu finden.
Das Nicht-Tun und die Gelassenheit bezüglich verschiedener Aspekte haben viele Gemeinsamkeiten, aber auch viele Differenzen. Das Nicht-Wollen bei Heidegger, durch ihn nicht befriedigend erklärt, wird durch die Erörterung mittels der daoistischen Nicht-Struktur deutlicher. Sein bedeutet bei Heidegger Anwesen-lassen und dao bedeutet im Daoismus Erzeugen-lassen. Das Ge-stell und das 'youwei', beide als Licht verstanden, bedeuten gleichermassen keine blosse Helle, sondern ein zur Herkunft gehörendes, dunkles Licht. 'Wuwei' und Gelassenheit beziehen sich nicht auf ein überweltliches oder hinterweltliches Verhalten. Sie müssen vielmehr in jedem Augenblick, in jedem Ding in Erscheinung treten.

Der Weise, der in diesem Gespräch Heidegger repräsentiert, meint, dass das, was er mit der Besinnung über das Denken eigentlich wolle, das Nicht-Wollen sei. D.h., das Wesen des Denkens ist für ihn das Nicht-Wollen. Nach Heidegger ist das Wollen nicht nur ein Vermögen des Menschen, sondern vor allem auch eine Art des Willens. Er meint, dass das, was er wolle, das Nicht-Wollen sei. Wenn das Wollen oder der Wille die Wesensbestimmung der Metaphysik ist, enthält das Nicht-Wollen schon eine 'Negation', oder eine ‚Überwindung’ der Metaphysik. Den Weg, auf dem die Metaphysik zu ihrem Ursprung zurückkehren kann, bezeichnet Heidegger als das Nicht-Wollen. Das Nicht-Wollen kann aber nicht ausserhalb des Willens sein. Nur der erste Weg ist zugänglich. Heideggers Erklärung des Nicht-Wollens reicht nicht aus. In der abendländischen philosophischen Tradition findet er nicht genügend Inspiration, mit der er das Nicht-Wollen besser erörtern könnte. Andererseits will er aber auch die daoistischen Ideen nicht verwenden, weshalb in seinem Denken das Wesen des Nicht-Wollens im Dunkeln bleibt. Das Wesen des Denkens, das uns nur durch das Nicht-Wollen zugänglich wird, nennt Heidegger Gelassenheit. Der Wesenscharakter der Gelassenheit ist das Lassen. Das Lassen wird in einen Gegensatz gestellt zum Wirken. Denken und Lassen gehören zusammen. Etymologisch bedeutet Lassen 'Abstandnehmen von etwas' oder 'Raumgeben für etwas'. Wir geben den Dingen den Raum, in dem sie selbst erwachsen können oder in dem sie erscheinen können. Die Gelassenheit als die Urhandlung ist dem Nicht-Handeln, Nicht-Tun (wuwei) im Daoismus sehr ähnlich. Sie bedeutet das Sein-lassen des Seienden. Sie ist die Urhandlung des Daseins.
Was sollen wir tun, wenn wir das Lassen oder die Gelassenheit verwirklichen möchten ? Heidegger schreibt : "Wir sollen nichts tun, sondern warten".

Graham Parkes : Heidegger explicate the 'lassen' in 'Gelassensheit' along the lines of 'wuwei'. He may have been influenced here by the translation of Buber, who writes in the afterword or 'true doing' (das wahre Tun) as a 'not-doing' [Nichttun].
Corresponding to the distinction between 'wuwei' and 'youwei' activity is the distinction Heidegger makes between attitutdes and behavior based on 'Stellen' und 'Lassen'. 'Stellen' refers to the assertive activity of 'setting, putting, placing', while 'Lassen' connotes more harmony-inducing activities such as 'letting' and 'allowing', and is even said to be 'the relation to Being'. He characterizes the Western metaphysical tradition as being based on 'Stellen', and especially on the 'representing thinking' (vorstellendes Denken) of the subject of consciousness, by contrast with his own, open-to-the-call-of-Being thinking.
As the talk of 'the way' suggests, the solution is daoist in the way it 'lets both alternatives proceed'. The idea is to use technology but not let it claim us exclusively and thus distort, confuse, and ultimately devastate our nature. The 'simultaneous Yes and Not to the world of technology' Heidegger calls 'releasement toward things'. Along with ghis goes 'opennesss to the mystery', where the mystery refers to the uncanny way in which the meaning of the world of technology both announces itself and withdraws into concealment at the same time.

Heidegger, Martin. Die Armut. [Vortrag 1945].
Eckard Wolz-Gottwald : Heidegger schliesst seinen Vortrag mit der Forderung einer Besinnung, die aus 'dem Eigenen der Völker' entspringe. 'Dann' erst bedürfe es der Selbstbesinnung 'im wechselseitigen Gespräch der Völker miteinander'. Diese immer wieder betonte Voraussetzung des Wandels ins Eigene für einen fruchtbaren Dialog macht durchaus Sinn. Erst dieses ursprüngliche Fragen aus dem Eigenen bringt die notwendige Offenheit, die den Dialog zu einem schöpferischen Dialog macht. Einerseits fördert die Auseinandersetzung mit dem Fremden die Loslösung von den alltäglichen Denkstrukturen, fördert den Wandel zum Hervorgang des Eigenen. Andererseits bildet aber gerade die Offenheit eines so gewandelten Selbstverständnisses die Voraussetzung dafür, dass die Begegnung mit dem Fremden zur 'schöpferischen Auseinandersetzung' wird. Heidegger musste so auf die Suche nach den 'wenigen anderen grossen Anfängen' gehen, für die es sich für einen kreativen Dialog zu öffnen lohnte. Für einen in dieser Weise angestrebten kreativen Dialog boten sich vor allem die Phiosophien Asiens an, die am Projekt einer transformativen Philosophie arbeiten. Vor allem diejenigen asiatischen Philosophien zeigen sich als geeignet, die wie Heidegger von einer 'Seinsvergessenheit' des alltäglichen, vorstellenden Bewusstseins ausgehen, welche es durch einen transformativen Wandel zu durchbrechen gilt. Dieses transformative Denken kann er in besonderem Masse in den philosophischen Schriften des Taoismus oder der zen-buddhistisch orientieren Philosophie Japans finden.

Wolz-Gottwald, Eckard. Die Wendung nach Asien [ID D7183].
Eckard Wolz-Gottwald : Heideggers Interesse am asiatischen Geistesleben gilt keineswegs in seiner Gesamtheit. Seine Beschäftigung mit Asien beschränkt sich auf ganz bestimmt Traditionen des östlichen Denkens, wobei der Schwerpunkt auf der philosophischen Mystik Japans und Chinas liegt.
Heidegger selbst schätzt die Bedeutung dieser Auseinandersetzung mit der chinesischen Philosophie für sein eigenes Schaffen zunächst eher gering ein. Die zahlreichen Stellen, in [welchen er nach 1946 auf den Begriff des Tao oder Laozi Bezug nimmt, lassen dagegen auf einen nicht unbedeutenden Einfluss der chinesischen Mystik auf sein späteres Denken schliessen. Hierbei mag wohl nicht nur Laozis Rede vom 'wu', dem 'Nichts', von zentraler Bedeutung gewesen sein, die sich von den von Heidegger als 'Verkleinerung' Gottes angesehenen Versuchen der abendländischen Gottesbeweise abhebt. Es ist vor allem auch der Gedanke des Tao als 'Weg' hervorzuheben, der auf ihn, als dem Philosophen des Weges, eine gewisse Faszination ausgeübt haben muss. Es ist das Phänomen der Lebendigkeit des Weges, der den Substantialismus des Seins und den Nihilismus des Nichts transzendierend, eine dritte Möglichkeit ursprünglichen Philosophierens aufzeigt, wie sie auch Heidegger am Herzen liegt.
Gerade in der Wendung zur asiatischen Mystik sah Heidegger die Chance, aus dem 'Gefängnis' der abendländischen Metaphysik, des abendländischen 'Gestells', auszubrechen. In den ostasiatischen Sprachen hoffte er dann den 'äussersten Gegenpol' zu den indogermanischen Sprachen zu finden, zu den Sprachen, aus welchen die 'Technik' erwachsen sei. Wenn die abendländische Metaphysik den Wesensgrund ihres gegenständlichen Dankens im 'stellenden' Charakter ihrer Sprache hat, so könnte die Verwandlung des abendländischen Ge-stells gerade in der Hinwendung zur asiatischen Welt gefunden werden, die diesen Stell-Charakter gerade nicht hätte.
Dass die Auseinandersetzung mit der fremden Philosophie Asiens produktiv für den Weg der Wandlung des abendländischen Denkens sein kann, dies war jedoch nicht immer die Erfahrung Heideggers. Gegenläufig zur Wendung nach Asien ist auch die Betonung des Rückbezugs auf die eigene, griechische und deutsche Tradition zu finden. Wenn dann eurozentristische oder gar nationalistische Vereinseitigungen bei Heidegger zu finden sind, dann scheint dies der soeben aufgezeigten Offenheit gegenüber der asiatischen Philosophie in paradoxer Weise entgegenzustehen.

Cho, Kah Kyung. Heidegger und die Rückkehr in den Ursprung [ID D19039].
Cho Kah Kyung : Stärker als bei den meisten in Asien vorgestellten Philosophen des Westens fand man bei Heidegger etwas für das östliche Lebensgefühl unmittelbar Ansprechendes vor. Drang doch seine Analyse des Daseins in die vor-logische Dimension der Befindlichkeit und Stimmung vor und brachte es zur Konfrontation mit dem Nichts, das sowohl für die buddhistische als auch für die taoistische Welterfahrung eine schlechthin tragende Bedeutung hat. Dabei liess man es auf differenzierte, begriffliche Bestimmung oder genaue historische Herkunft des Wortes weniger ankommen als auf metaphorische Übereinstimmung des Gemeinten. Ferner in der Aufhebung der schematischen Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt, in der Rückgängigmachung der erkenntnistheoretischen Disjunktionen aller Art, in der radikalen Infragestellung des logozentrischen Bewusstseins – überhaupt in der Leidenschaft des die gesamte philosophische Überlieferung an ihrer Wurzel rüttelnden Umdenkens erkannte man zugleich die befreiend-fesselnde Wirkung Heideggers.
Vom östlichen Gesichtspunkt aus wurde die fast auf Anhieb geglückte, uneingeschränkte Eröffnung zu ihm gleichsam mit dem 'Vorurteil' begünstigt, dass das Neuartige und Befremdende an seinem Denken, das sich gegen die herkömmliche 'aristotelische' Logik sträubt, im Grunde etwas ganz Nützliches und Altvertrautes sei. Desgleichen mochte sich einem zen-buddhistische geschärften Ohr die mehr weisend als beweisend das Wahre plötzlich zum Aufleuchten bringende Sprache Heideggers wie eine Urstimme anhören, die vom Jenseits der künstlichen Scheidewand der westlichen und östlichen Grammatik her ertönt. Es muss diese Entdeckung der tief im viszeralen Bereich empfundenen Affinität gewesen sein, die die östlichen Besucher ihre Nähe zu Heidegger immer häufiger in persönlichen Bekenntnissen beteuern liess und die ihrerseits Heideggers Aufmerksamkeit zusehends auf die fernöstliche Tradition gelenkt hat.

Heidegger, Martin. Aus der Erfahrung des Denkens. [Privatdruck 1947].
Heidegger schreibt : Nicht-Wollen bedeutet einmal ein Wollen, so zwar, dass darin ein Nein waltet, und sei es sogar im Sinne eines Nein, das sich auf das Wollen selbst richtet und ihm absagt. Nicht-Wollen heisst demnach willentlich dem Wollen absagen. Der Ausdruck Nicht-Wollen bedeutet sodann noch jenes, was schlechthin ausserhalb jeder Art von Willen bleibt.

Chung Chen-yu : Die Beziehung innerhalb der Gegend ist weder kausal noch horizontal-transzendental, weder ontisch noch ontologisch, sondern 'gegendmässig'. Heidegger nennt die Beziehung zwischen Gegend und Menschen das 'Vergegnis' und die Beziehung zwischen Gegend un Dang das 'Bedingnis'. Beide Verhältnisse sind aber dasselbe wie das 'Gegnen'. Das Gegnen richtet sich gegen 'Gegen', 'Gegenstehen', 'Gegenstand' und alle 'Gegner-schaft'. Bezüglich der Beziehung zwischen Menschen und Ding weist Heidegger nur darauf, dass diese Beziehung keine Subjekt-Objekt-Spaltung ist. Im Daoismus nennt man diese Beziehung ‚einander vergessen’ (xiang wang).

Heidegger, Martin. Poetry, language, thought. (New York, N.Y. : Harper & Row, 1971).
Enthält :
The thinker as poet. = Aus der Erfarhung des Denkens. Privatdruck (1947).
The origin of the work of art. = Ursprung des Kunstwerks (1935, 1937, 1950, 1960).
What are poets for ? = Wozu Dichter. In : Holzwege (1951).
Building, dwelling, thinking. = Bauen, Wohnen, Denken. (1954). In : Vorträge und Aufsätze. (Pfullingen : Neske, 1954).
The thing. = Das Ding. In: Jahrbuch der Bayerischen Akademie der Schönen Künste, Bd. 1 (1951). [Vortrag München 1950].
Language. = Die Sprache. [Vortrag Bühlerhöhe 1950].
Poetically man dwells. = Dichterisch wohnet der Mensch. In : Akzente ; Bd. 1 (1954). [Vortrag Bühlerhöhe 1954].

Archie S. Graham : These texts are important not just because they present an alternative to the traditional perspective on art and poetry, but also because they contain Heidegger's philosophy of language, which, though it still employs a modified version of the analytical method, testifies to a remarkable divergence from the rationalistic tradition of the West. In fact, it introduces what amounts to a radical form of Zen. This claim is not a historical one based on establishing and documenting Heidegger’s meetings with Japanese scholars, whoever they were, or his presumed access to Zen texts. It is a philosophical claim – one that relies on identifying fundamental conceptual similarities and consistencies between Heidegger and Zen, while at the same time tracing their significance in the context of Heidegger's thought in particual and Western philosophy in general. I don't mean Heidegger is attempting literally to interpret Zen for the West, but rather that his approach to the development of philosophical thinking in general is a new development in the Western context in that is closely approaches Zen in both method and aim. When I say Heidegger's Zen is radical I don't mean 'extreme', but rather that he ‘goes to the philosophical roots’ – without importing the entire belief-system of Buddhism itself.
Just as Heidegger assigns the highest ontological status to art, establishing it not as the reflection of beauty but as an avenue to truth, so D.T. Suzuki and other Zen writers assign the same ontological status to the ancient art of the tea ceremony, cha-no-yu, which consists of deceptively simple acts involving and pertaining to making tea, serving and drinking it, and cleaning up afterwards. In the same way that Heidegger thinks truth is fused with the artist's active disclosure of what is, Suzuki believes the practice of tea-drinking is coincidental with truth. Heidegger's notion of truth, which is addressed in his philosophy of art and developed in his subsequent lectures on language, echoes that of Zen in three important respects. Both Heidegger and contemporary Korean Zen master, Seung Sahn, for instance, explicitly define truth in contrast to the predominant Western model of truth, which posits truth as propositional rightness, representation of reality, or correspondence with fact. Truth in this sense simply fails to put us in touch with being. Second, both think that truth is an experiential engagement of the present. This is the implication in both Heidegger's claim that truth 'happens' and Seung Sahn's that it ivolves 'direct pointing'. Third, Heidegger and Seung Sahn argue that truth is ultimately inscrutable. For Heidegger, it is the 'unconcealment of concealment', while for Seung Sahn it is 'beyond words'. Heidegger's notion of truth involves an interesting twist, one which serves to bring him closer to Zen : 'The lighting in which what is stands is in itself at the same time concealment'. Seung Sahn arrives at the same point as Heidegger does : Truth involves the recognition that there is something fundamentally inscrutable about the human experience of the present, and that this takes priority. Both acknoweldge the ontological superiority of the unknown over the known, where the known is understood in terms of a body of propositions, explanations, and arguments.
In his reference to the truth, Heidegger seems compelled to resort to paradoxes such as 'the concealment of unconcealment' and 'truth is untruth'. He makes use of somewhat more poetic paradoxes that are distinctly reminiscent of some of the most well-know Zen oxymorons used to refer to the moment of enlightenment. This is where Heidegger's divergence from the Western tradition and his communion with Zen is truly highlighted. Both are concerned with the limitations of language in respect to its capacity to convey truth. Heidegger's propensity for paradoxes distinctly echoes the same think in Zen, and his insistence on the need to experience these rather than attempt to explain them, is a remarkable restatement of their Zen function. This does not mean, that Heidegger is any more irrational or mystical than is Zen. There is logic to the paradoxical utterances in both.
In both the later Heidegger and Zen, the reliance on ratiocination is replaced by a commitment to poetry or poetic language as the primary means of attaining truth. He refers to the poetic exercise as 'thinking-experience', and Zen master Dôgen associates it with an exalted kind of seeing. It is in Heidegger's treatment of poetry as something that involves, above all, an experience of being, that we can see the Zen once again in his philosophy.
It is in respect to how Heidegger conceives of coming to this poetic experience-with language, that we once again see how intimately connected his philosophy is with Zen, inasmuch as this process requires a shift in the orientation of thinking away from questioning to listening. While Heidegger by no means denies the validity of asking questions in the search for understanding, he nonetheless revises its status relative to the quest for the experience of truth. The rejection, in both Heidegger and Zen, of the priority of ratiocination in the pursuit of ultimate truth, it will come as little suprise that the two are in agreement about what takes precedence instead : poetry. While Heidegger clearly tries to reclassify poetry as a special kind of philosophical thinking, Suzuki and other Zen writers tend to view the poetry of Zen as something quite separate from philosophy : "Zen naturally finds its readiest expression in poetry rather than philosophy, its poetic predilection is inevitable". Heidegger and Zen are more or less in agreement about the fact that a 'poetic kind of philosophizing' is of the highest value in the search for truth.
Heidegger's philosophy of art, truth, and language seems to be consitent with Zen on matters of fundamental principle. The climax of this coincidences resides in his definition of the pursuit of truth in terms of the 'attainment of the way' which leads, not to knowledge of, but to experience with being. He describes this experience, furthermore, in a way that is reminiscent of the way Zen writers have described the experience of 'satori' – as a transformative experience that liberates us from entanglement with language and puts us in touch with the emptiness that is also the fullness of being. All the italicized terminology is Heidegger's own, but it is also key terminology in Zen. Heidgger's main concern in the later essays on language, is to prepare us for the possibility of undergoing the poetic experience with the work, the hearing of the 'peal of stillness' in its saying. It is in this respect that the connection between Heidegger and Zen becomes most explicit. He tells us in language that could have been written by a Zen master, 'to experience something means to attain it along the way, by going on a way'.
Heidegger seems to come into communication with Zen in what may be called a kind of 'post-rationalistic' phenomenology with a strong empirical strain. Neither Heidegger nor Zen eliminate the need for reason and empirical observation in the quest for truth. On the contrary, both make effective use of reason to demonstrate the limitations of reason in the search for truth, and both acknowledge the priority of sense-experience in attaining it.

Heidegger, Martin. Gelassenheit = Gelassenheit : zur Erörterung der Gelassenheit : aus einem Feldweggespräch über das Denken. (Pfullingen : Neske, 1959). [Rede gehalten 1955 in Messkirch ; Feldweggespräch geschrieben 1944-1945].

Cun zai zhu yi zhe xue. Zhongguo ke xue yuan zhe xue yan jiu suo xi fang zhe xue shi zu. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1963). [Anthologie von Auszügen aus Werken von Martin Heidegger, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty].
存在主义哲学

Xi fang xian dai zi chan jie ji zhe xue lun zhu xuan ji. Hong Qian zhu bian. (Beijing : Shang wu yin shu guan, 1964).
西方现代资产阶级哲学论著选辑
[Choix d'oeuvres philosophiques d'auteurs "bourgeois" contemporains : Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Ernst Mach, Wilhelm Windelband, Paul Natorp, Francis Herbert Bradley, Josiah Royce, Richard Kroner, William James, John Dewey, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Alfred Jules Ayer, Karl Raymund Popper, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Jacques Maritain, Joseph Maria Bochenski, Auguste Comte].

Cai, Meili. Cun zai zhu yi da shi. Haidege zhe xue. (Taibei : Huan yu chu ban she, 1972). (Da xue cong shu ; 15).
[Enthält] :
Heidegger, Martin. He Deling yu shi zhi ben zhi. Übersetzung von Heidegger, Martin. Hölderlin und das Wesen der Dichtung. [Vortrag Rom]. In: Das Innere Reich (1936).
Heidegger, Martin. He wei zhe xue. Übersetzung von Heidegger, Martin. Was ist das, die Philosophie ? Pfullingen : Neske, 1956.
存在主義大師海德格哲學

[Heidegger, Martin]. Cun zai yu shi jian. Mading Haidege'er zhu ; Chen Jiaying, Wang Qingjie he yi ; Xiong Wei jiao. (Beijing : Sheng huo, du shu, xin zhi san lian shu dian, 1987). (Wen hua, Zhongguo yu shi jie xi lie cong shu; Xian dai xi fang xue shu wen ku). Übersetzung von Heidegger, Martin. Sein und Zeit. (Halle a.d.S. : M. Niemeyer, 1927). (Sonderdruck aus : Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd. 8, 1927).
存在与时间

[Heidegger, Martin]. Haidege’er lun Nicai. Mading Haidege’er zhu ; Qin Wei, Yu Hong yi. (Shijiazhuang : Hebei ren min chu ban she, 1990). Übersetzung von Heidegger, Martin. Gesamtausgabe. (Frankfurt am Main : Klostermann, 1976). Abt. 2 : Vorlesungen 1923-1976 : Bd. 43. Nietzsche : Der Wille zur Macht als Kunst.
海德格爾馬丁: 海德格爾論尼采作為藝術的權利意志

[Heidegger, Martin]. Shi, yu yan, si. Heidege'er zhu ; Peng Fuchun yi ; Dai Hui jiao. (Beijing : Wen hua yi shu chu ban she, 1990). (20 shi ji yi shu bian yuan xue ke yi cong). Übersetzung von Heidegger, Martin. Poetry, language, thought. Translations and introd. by Albert Hofstadter. (New York, N.Y. : Harper & Row, 1971). = [Übersetzung der Werke von Martin Heidegger].
诗语言思

[Heidegger, Martin]. Xiang yu si de shi qing. Mading Haidege'er yuan zhu ; Chen Xiaowen, Sun Zhouxing yi zhe. (Taibei : Yang zhe chu ban she, 1993). (Haidegeer zhu zuo ji ; 3). Übersetzung von Heidegger, Martin. Zur Sache des Denkens. (Tübingen : Niemeyer, 1969).
向於思的事情

[Heidegger, Martin]. Xing er shang xue dao lun. Mading Haidege'er yuan zhu ; Xiong Wei, Wang Qingjie yi. (Taibei : Yang zhe, 1993). (Haidege'er zhu zuo ji ; 1). Übersetzung von Heidegger, Martin. Einführung in die Metaphysik. (Tübingen : M. Niemeyer, 1953).
形而上學導論

[Heidegger, Martin]. Zou xiang yu yan zhi tu. Mading Haidege yuan zhu ; Sun Zhouxing yi zhe. (Taibei : Shi bao wen hua chu ban qi ye you gu fen xian gong si, 1993). (Jin dai si xiang tu shu guan xi lie ; 16). Übersetzung von Heidegger, Martin. Unterwegs zur Sprache. (Pfullingen : Neske, 1959).
走向語言之途

[Heidegger, Martin]. Ling zhong lu. Mading Haidege yuan zhu ; Sun Zhouxing yi zhe. (Taibei : Shi bao wen hua chu ban qi ye you xian gong si, 1994). (Jin dai si xiang tu shu guan xi lie ; 5. Zhe xue lei ; 27). Übersetzung von Heidegger, Martin. Holzwege. (Frankfurt a.M. : V. Klostermann, 1950).
林中路

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Mou, Zongsan. Zhi de zhi jue yu Zongguo zhe xue. (Taibei : Taiwan shang wu yin shu guan, 1971). [Intellektuelle Anschauung und chinesische Philosophie]. [Enthält Äusserungen über Martin Heidegger und Immanuel Kant].
智的直覺與中國哲學

Cai, Meili. Cun zai zhu yi da shi. Haidege zhe xue. (Taibei : Huan yu chu ban she, 1972). (Da xue cong shu ; 15).
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存在主義大師海德格哲學

Hsiao, Paul Shih-yi. Wir trafen uns am Holzmarktplatz. In : Erinnerung an Martin Heidegger. Hrsg. von Günther Neske. (Pfullingen : Neske, 1977). = Hsiao, Paul Shih-yi. Heidegger and our translation of the Tao te ching. Transl. by Graham Parkes. In : Heidegger and Asian thought. Ed. by Graham Parkes. (Honolulu, Hawaii : University of Hawaii Press, 1987).

[Magliola, Robert R.]. Xian xiang xue yu wen xue. Luobote R Mageliaola zhu ; Zhou Ning yi. (Shenyang : Chun feng wen yi chu ban she, 1988). (X yu wen xue cong she). Übersetzung von Magliola, Robert R. Phenomenology and literature : an introduction. (West Lafayette, Ind. : Purdue University Press, 1977). [Betrifft Martin Heidegger].
现象学与文学

[Steiner, George] Cun zai zhu yi zu shi ye : Heidege'er. Qiaozhi Sitanna zhu ; Yang Rensheng yi. (Changsha : Hunan ren min chu ban she, 1988). Übersetzung von Steiner, George. Heidegger. (Hassocks : Harvester Press, 1978).
存在主义祖师爷 : 海德格尔

Obashi, Ryôsuke. Heidegger und die Frage nach der abendländischen Moderne - ausgehend von einem Text Tschuang-tses. In : Destruktion und Übersetzung : zu den Aufgaben von Philosophiegeschichte nach Martin Heidegger. Hrsg. von Th. Buchheim. (Weinheim : VCH Acta Humaniova, 1989).

[Steiner, George]. Haidege'er. Qiaozhi Sitanna zhu ; Li He, Liu Ji yi. (Beijing : Zhongguo she hui ke xue chu ban she, 1989). (Wai guo zhu ming si xiang jia yi cong (wen ku ban) ; 4). Übersetzung von Steiner, George. Heidegger. (Hassocks : Harvester Press, 1978).
海德格爾

Cho, Kah Kyung. Heidegger und die Rückkehr in den Ursprung : Nachforschungen über seine Begegnungsmotive mit Laotse. In : Im Spiegel der Welt : Sprache, Übersetzung, Auseinandersetzung. Hrsg. von Dietrich Papenfuss und Otto Pöggeler. (Frankfurt a.M. : Klostermann, 1992).